Home » Biên khảo - Tư liệu » Hố thẳm của tư tưởng - Phạm Công Thiện/ Nhà xuất bản An Tiêm (SG)

Hố thẳm của tư tưởng - Phạm Công Thiện/ Nhà xuất bản An Tiêm (SG)

Thứ Bảy, 16 tháng 3, 2019

Tôi mở đầu Hố thẳm của tư tưởng với Hàn Mặc Tử. Đáng lẽ Hàn Mặc Tử viết quyển này, vì Hàn Mặc Tử là người duy nhất đã sống trong Hố thẳm của Tư tưởng bằng chính hơi thở, máu, nước mắt, thân thể và linh hồn. Thơ của Hàn Mặc Tử là Tư tưởng của Hố thẳm; thi ca và tư tưởng đều bắt đầu và chấm dứt nơi Hố thẳm; thi ca bay về Hố thẳm bằng cánh phượng hoàng; Tư tưởng bay về Hố thẳm bằng cánh chim ưng. Chim ưng và chim phượng hoàng bay lượn vòng nhau, giao cấu nhau giữa mống cầu vồng bảy sắc và khai sinh ra một bồ câu màu đen chưa từng xuất hiện trên đời.

Thông tin cá nhân: (VanDanViet)
__________________________

HỐ THẲM CỦA TƯ TƯỞNG

Phạm Công Thiện
Nhà xuất bản An Tiêm

------

Mục lục:

Mở đầu - Đặt lại căn nguyên tư tưởng hôm nay

Chương nhất - Triết và Tính

Chương hai - Tượng và Tính

Chương ba - Ái và Tính

Chương tư - Thơ và Tính

Chương năm - Hoạ và Tính

Kết luận - Mở ra sứ mệnh của Hố thẳm.

------

Phụ lục

Đi vòng quanh Hố thẳm

Dịch Hoá Pháp về Hố thẳm trong tư tưởng Trung Quán Luận

Hố thẳm của Ý thức mớI

Biểu tượng về Hố thẳm trong tư tưởng Nâgârjuna

Bóng tối của Hố thẳm

Hố thẳm của chiến tranh quê hương

Hố thẳm của chân lý

Henry Miller

Hố thẳm Siêu hình học phá hủy tư tưởng Heidegger

Mở đầu

Hố thẳm Siêu hình học

Chính nghĩa của sự phá hủy.

---------

Lời mở đầu về lần tái bản thứ ba:

***

Quyển Hố thẳm của tư tưởng này đã đánh dấu một giai đoạn của người viết, một giai đoạn phủ nhận triệt để. Sau sự phủ nhận triệt để này là Sự im lặng của Hố thẳm.

Không thể nào đọc Hố thẳm của tư tưởng mà không đọc Im lặng hố thẳm mà không thấy Hố thẳm của tư tưởng.

Lần tái bản thứ ba này, người viết đã tự tiện xoá bỏ bài viết về luận án tiến sĩ của Nguyễn Văn Trung vì bài ấy chỉ có tính cách giai đoạn và nhất là chỉ có tính cách tượng trưng. Sau sự tượng trưng là Thực Tại viết hoa và Thực Tại bắt chéo.

Vỗ cánh bay chín từng trời cao ngất.

(Hàn Mặc Tử)

Phạm Công Thiện

Paris, ngày 22/VI/1966

----

Mở đầu

Đặt lại căn nguyên tư tưởng hôm nay:

Hố thẳm của tư tưởng là Uyên tư. Tư tưởng hôm nay và tư tưởng ngày mai phải là tư tưởng về Hố thẳm. Con đường đi đến Hố thẳm là con đường của Thể và Tính; tính thể của thể tính là thể dụng; thể dụng là triết, tượng, ái, thơ và hoạ, phương trời của thể dụng là Hố thẳm, vì tư tưởng phải hủy tư tưởng, thể dụng phải phá hủy thể dụng để đi về thể tính của Hố thẳm, tức là uyên mặc, có nghĩa là niềm im lặng của Hố thẳm; đó cũng là con đường của tư tưởng Việt Nam mà Tính mệnh đã bừng sáng từ thời Lý qua những thiền sư Việt Nam cho đến Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Du và Trần Cao Vân; nhất là đến bây giờ, tính mệnh ấy đã hực sáng một cách bi tráng với máu lửa ngút trời của quê hương, mở phương trời cam go đi đến Hố thẳm, Hố thẳm của triều dương hay tịch dương: một câu hỏi đã được đặt ra và tất cả câu trả lời đã nằm trong niềm im lặng mênh mang của Tính mệnh.

------

CHƯƠNG NHẤT –

TRIẾT VÀ TÍNH

Trở lại tính thể của triết lý và tư tưởng:

Triết lý là gì? Chính câu hỏi này là một câu hỏi về một câu hỏi; bởi vì triết lý là một câu hỏi và khi nói “Triết lý là gì?” thì đã hiện lên một câu hỏi thứ hai rõ ràng hơn: “là gì?”.

“Là gì?” là câu hỏi làm sáng tỏ câu hỏi ẩn tiềm trong “triết lý”. Trong “triết lý” chứa đựng một câu hỏi đen tối. Câu hỏi đen tối là câu hỏi nằm trong bóng tối như một người nằm trong gian phòng tối mà không bật đèn. Câu hỏi sáng là bóng đèn, nghĩa là ánh sáng; ánh sáng làm sáng tỏ những gì nằm trong tối. Chữ “triết lý” trong câu hỏi “triết lý là gì?” là bóng đèn, là ánh sáng khi nó đứng và hiện diện trong những chữ khác, trong tất cả những chữ khác; nhưng khi chữ “triết lý” đứng chung với chữ “là gì?” như câu hỏi “triết lý là gì?” thì lập tức chữ “triết lý” trở thành đen tối và chữ “là gì?” hiện diện với tất cả huy hoàng sáng rực của ánh điện. Trong câu hỏi “triết lý là gì?”, chữ “triết lý” là câu hỏi đen tối; còn chữ “là gì?” là câu hỏi sáng tỏ; câu hỏi “là gì?” làm sáng tỏ ý nghĩa đen tối của danh từ “triết lý”: ý nghĩa đen tối của danh từ “triết lý” là câu hỏi; “làm triết lý” là làm câu hỏi; “học triết lý” (gọi tắt là triết học) là học câu hỏi hay học đặt câu hỏi; “triết gia”, “triết nhân”, “nhà triết học” “con người triết học” là những danh từ để gọi con người mà thể tính của họ là đặt câu hỏi – nói một cách khác là tra vấn và cật vấn. Người làm triết lý là người hỏi cung, người tra khảo. Người làm triết lý là con người chỉ biết hành hạ tra tấn. Tra tấn, đánh đập, đổ nước vào mũi, đâm kim vào đầu ngón tay là những hình thức tế nhị của một câu hỏi.

Triết lý xuất hiện từ lúc nào? Từ lúc bắt đầu có ngôn ngữ. Con người chỉ được gọi là người khi nào con người biết nói; con người biết nói là con người biết nghe (câm thì phải điếc, mặc dù điếc không bắt buộc phải câm). Nói là nghe; nói là hỏi; hỏi là trả lời. Lúc con người biết nói là lúc triết lý xuất hiện; vì biết nói là biết hỏi; hỏi là triết lý. Đứng trước sự vật, con người nguyên thủy bắt đầu ngạc nhiên. Chính sự ngạc nhiên tạo ra ngôn ngữ, thi ca và triết học; chính sự ngạc nhiên sinh ra tư tưởng (Aristote đã ý thức được sự ngạc nhiên là câu hỏi. Sự ngạc nhiên xuất hiện cùng lúc với ý thức và ý thức có nghĩa là hỏi. Hỏi thì phải hỏi về; vì nếu không hỏi về thì không phải là hỏi, nghĩa là không phải là ý thức. Hỏi là triết lý; hỏi về sự hỏi này là triết học; triết học là hỏi về triết lý, mà nói gọn là “Triết lý là gì?”. “Triết lý là gì?” là hỏi về sự hỏi, nghĩa là cái “LÀ GÌ? ấy là gì?” nói gọn là “LÀ GÌ? là gì?”. Như vậy ý thức quay lộn lại ý thức; ý thức về ý thức hãy là ý thức tự hỏi ý thức. Nói khác, triết lý là ngạc nhiên; triết học là ngạc nhiên về sự ngạc nhiên này.

Triết lý là hỏi; triết học là hỏi về hỏi; trong chữ triết khi chiết tự, ta thấy có chữ khẩu; khẩu là miệng, miệng dùng để nói; nói là hỏi (và trả lời). Không bao giờ trả lời nếu không ai hỏi. Chỉ trả lời là khi có hỏi đi trước. Triết lý là hỏi; khoa học là trả lời. Khoa học là gì? Đây là câu hỏi: khoa học không thể trả lời câu hỏi này, bởi vì đây là câu hỏi về khoa học; mà bản chất của khoa học là chỉ trả lời; mà trả lời thì chỉ trả lời khi người khác hỏi; khoa học không thể hỏi khoa học, vì hỏi khoa học là phản bội khoa học, là không phải khoa học. Phận sự triết lý là hỏi; phận sự khoa học là trả lời. Người ta thường nói: Hỏi tức là trả lời. Câu ấy có nghĩa là triết lý bao trùm cả khoa học. Triết lý là bóng tối; khoa học là một ngọn đèn cầy yếu ớt; bóng tối vây phủ ngọn đèn, nhưng bóng đèn leo lét bắt đầu chiếu rọi ánh sáng yếu ớt lên không gian. Ánh sáng trả lời bóng tối. Bóng tối kêu gọi ánh sáng; bóng tối hỏi, ánh sáng liền trả lời. Ánh sáng chỉ là ánh sáng là nhờ vào bóng tối; ngược lại, bóng tối không thể nhờ vào ánh sáng; vì nếu bóng tối là nhờ vào ánh sáng thì ánh sáng sẽ phá hủy bóng tối và bóng tối sẽ không còn gọi là bóng tối nữa. Bóng tối là bóng tối, nhưng ánh sáng chỉ là ánh sáng là nhờ bóng tối; mặt trời chỉ là mặt trời là nhờ nằm trong không gian đen tối vô tận.

Triết lý là hỏi.

Triết học là hỏi về hỏi.

Khoa học là trả lời câu hỏi của triết lý, nhưng không thể trả lời về câu hỏi về câu hỏi; vì nếu trả lời về câu hỏi về câu hỏi, thì sẽ bị triết lý hỏi về câu trả lời của khoa học về câu hỏi về câu hỏi; lúc bấy giờ khoa học lại trả lời nữa; nhưng câu trả lời này lại bị hỏi nữa. Cứ như thế mà đi mãi, từ hỏi đến trả lời, từ trả lời đến hỏi, cho đến vô tận, vô cùng không bao giờ dứt được, áp dụng infinitum.

Như thế cả triết lý và khoa học đều rơi vào ngõ cụt, ngõ bí, không lối thoát.

Nhưng triết lý vẫn cao hơn khoa học là có thể đặt lên một câu hỏi về chính ngõ cụt này, về chỗ sơn cùng thủy tận này; triết lý đặt câu hỏi về Hố thẳm vô cùng này. Lúc bấy giờ khoa học không thể trả lời được nữa và đành chịu thất bại đầu hàng; đang lúc đó, triết lý đặt lên câu hỏi, chờ mãi mà không thấy khoa học trả lời được; đau đớn tuyệt vọng quá đến nỗi chịu không nổi, triết lý liền im lặng và nhảy xuống Hố thẳm, lúc bấy giờ chính là lúc giải thoát. Khi giải thoát rồi có còn trả lời hay không, thì con người không được biết, vì chỉ khi nào đã giải thoát rồi thì mới biết được.

Nhưng giải thoát thì im lặng; tất cả những con người giải thoát đều là những con người im lặng. Vì thế câu hỏi tối hậu của triết lý không còn được trả lời; thế cho nên triết lý mới quay lại hỏi chính sự hiện diện của mình; triết lý quay lại hỏi triết lý, hỏi về chính câu hỏi của mình, khi đó thì triết học xuất hiện; vì triết học là hỏi về triết lý. “Triết lý là gì” là một câu hỏi của triết học. Nhưng khi hỏi: “Triết học là gì?”; câu này có nghĩa là: câu hỏi triết lý là gì là gì vậy? Như thế, triết học có nghĩa là sự ngạc nhiên của chính triết lý; còn bây giờ sự ngạc nhiên của chính triết học thì gọi tên là gì? Có thể gọi là tôn giáo.

Triết lý là sự ngạc nhiên;

Triết học là ngạc nhiên về sự ngạc nhiên trên;

Tôn giáo là ngạc nhiên về sự ngạc nhiên của triết học về sự ngạc nhiên của triết lý.

Như trên chúng ta thấy mức thang giá trị đi từ dưới lên trên, thấp nhất là triết lý, bậc thang thứ hai là triết học và bậc thang thứ ba là tôn giáo; do đó tạm kết luận là tôn giáo cao hơn triết học và triết học cao hơn triết lý.

Nhưng sự thực không phải dễ dàng như đã trình bày. Bởi vì triết lý là sự ngạc nhiên; vì thế triết lý lại có thể ngạc nhiên về sự có mặt của tôn giáo nghĩa là triết lý có thể đặt câu hỏi, và câu hỏi của triết lý về tôn giáo chính là sự ngạc nhiên của tương lai về sự ngạc nhiên tôn giáo về sự ngạc nhiên của triết học về sự ngạc nhiên của triết lý. Do đó, từ mức thang thấp nhất là bậc thang thứ nhất, triết lý lại leo lên bậc thang thứ tư, nghĩa là bậc thang cao hơn bậc thang thứ ba là tôn giáo. Trong giai đoạn này, mặc dù triết lý ở nơi bậc thang cao nhất là bậc thang thứ tư, nhưng chưa hẳn là mọi sự đã thanh toán xong, vì triết học lại bước lên bậc thang thứ năm và ngạc nhiên về triết lý, như thế nói cho rõ nghĩa là ở bậc thang thứ năm này triết học là sự ngạc nhiên của triết lý về sự ngạc nhiên của triết học về sự ngạc nhiên của triết lý.

Đến đây, tôn giáo lại vội leo lên bậc sáu và ngạc nhiên về sự ngạc nhiên của triết học bậc năm; do đó có thể định nghĩa dài dòng tôn giáo là sự ngạc nhiên về sự ngạc nhiên của triết học về sự ngạc nhiên của triết lý về sự ngạc nhiên của tôn giáo về sự ngạc nhiên của triết học về sự ngạc nhiên của triết lý.

Như thế, chúng ta thấy sự ngạc nhiên đi từ tôn giáo đến triết học rồi đến triết lý rồi từ triết lý lại ngược lại tôn giáo đến triết học rồi lại đến triết lý, vân vân.

Nói theo toán học thì:

Triết lý là sự ngạc nhiên

Triết học là sự ngạc nhiên 2

Tôn giáo là sự ngạc nhiên 3

Đó là giai đoạn biện chứng thứ nhứt; đến giai đoạn biện chứng thứ hai:

Triết lý là sự ngạc nhiên 4

Triết học là sự ngạc nhiên 5

Tôn giáo là sự ngạc nhiên 6

Rồi đến giai đoạn biện chứng thứ ba:

Triết lý là sự ngạc nhiên 7

Triết học là sự ngạc nhiên 8

Tôn giáo là sự ngạc nhiên 9

Nếu gọi tắt 3 giai đoạn biện chứng pháp là A, B, C và gọi tắt triết lý là T L; triết học là T H; tôn giáo là T G và sự ngạc nhiên là N N thì ta có những phương trình như sau:

1. Giai đoạn biện chứng A:

TLa = NN THa = NN2 TGa = NN3

2. Giai đoạn biện chứng B:

TLb = NN4 THb = NN5 TGb = NN6

3. Giai đoạn biện chứng C:

TLc = NN7 THc = NN8 TGc = NN9

Triết lý là hỏi.

Triết học là hỏi về hỏi.

Tôn giáo là hỏi về hỏi về hỏi.

Không hỏi tức là im lặng; im lặng có nghĩa là tiêu hủy triết lý, triết học, tôn giáo và nhảy tung xuống Hố thẳm để giải thoát.

Chỉ khi con người không còn nói nữa, không còn hỏi nữa và cũng không còn trả lời nữa thì con người mới giải phóng được giới hạn của thể phận làm người để siêu hoá bản thể.

Hỏi có nghĩa là siêu hoá thú tính trong con người: nhưng từ hỏi đến im lặng thì chính sự im lặng ấy siêu hoá nhân tính. Con người đi từ man rợ để đến nhân bản, nhưng từ nhân bản con người bước đến siêu nhân bản. Siêu nhân bản là im lặng. Nhưng siêu nhân bản tự hỏi chính bản vị của siêu nhân thì lúc bấy giờ siêu nhân bản đã tự siêu hoá để đến thần bản và cứ thế mãi, hỏi rồi im lặng, im lặng rồi hỏi, để rồi đi đến sự im lặng tuyệt đối. Sự im lặng tuyệt đối ấy là Đạo trong Thiền tông và Lão Trang.

Những dòng trên cũng đồng thời làm sáng tỏ ý nghĩa đen tối của câu này trong quyển Also sprach Zarathustra của Nietzsche: “Con người là cái gì phải được vượt lên”.

Khi Wittgenstein nói rằng: “Phải im lặng những gì người ta không thể nói được” (Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen) (cf. Ludwig Wittgenstein, Logisch-philosophische Abhandlung, 1921).

Khi nói thế thì Wittgenstein đã hủy diệt nội dung và bản chất của triết lý và triết học và tôn giáo – như thế con người không còn ngạc nhiên nữa, mà phải im lặng và chính sự im lặng này dọn đường đưa đến sự thể nhập bên trong sự ngạc nhiên: lúc bấy giờ con người không còn đứng trước sự ngạc nhiên như là đứng trước một đối vật (hiểu theo nghĩa Gegenstand); lúc bấy giờ con người và sự ngạc nhiên không còn khác nhau, con người trở về sự ngạc nhiên, con người là ngạc nhiên. Sự ngạc nhiên trở lại nguyên thể và không còn gọi là ngạc nhiên nữa mà là Đạo, tức là Nguyên nguyên (Ursprung) mà sự ngạc nhiên đã thoát ra để xuất hiện trên đời. Chữ da trong Dasein của Heidegger chính là sự ngạc nhiên, ngạc nhiên vì thấy mình ở đó (Befindlichkeit).

Con người chợt thấy mình là Dasein và sự vật chung quanh là Zuhandensein hay Vorhandensein. Không có sự ngạc nhiên sẽ không có sự hốt hoảng quằn quại xao xuyến (Angst) và không có Angst thì sẽ không tìm được dấu vết để lần mò quờ quạng trở về Sein, tạm dịch ra chữ Việt là Tính (nghĩa của chữ Tính này nằm trong chân trời tư tưởng Trung Hoa).

Khi hỏi thì phải trả lời.

Mà khi trả lời thì chỉ trả lời bằng 4 phạm trù:

Trả lời

Không trả lời

Vừa trả lời vừa không trả lời

Không trả lời mà cũng không không trả lời.

Nội dung của mỗi câu trả lời đều nằm trong những phạm trù này:

hiếu kỳ

xác tín

dò xét

kêu gọi

van xin

giải trí

mỗi một câu hỏi đều chứa đựng một Weltanschauung (thế giới quan) mà người hỏi thường khi không ý thức được ý thức hệ của chính mình.

Âm nhạc không phải là hỏi và trả lời mà là nói ngôn ngữ nguyên thủy (Ursprache). Tất cả nghệ thuật cao siêu đều nói ngôn ngữ ban đầu.

Con người hay đặt câu hỏi là con người muốn chạy trốn giới hạn tính cảnh (những Grenzsituationen, như là sự chết, sự đau khổ, sự chiến đấu, v.v.). Nhưng không hỏi thì không còn là người. Heidegger nói: “L’essence du Dasein réside son existence” (Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz). Phải nói như vầy mới tối hơn và trung tính hơn: “Das Wesen des Daseins liegt in seiner Frage”.

Bản chất của hiện hữu là hỏi, vì thế hỏi tức là siêu hoá.

Questinner, c’est transcender

Seinterroger, c’est se surmonter, se dépasser, se transcender.

K. Jaspers: “Philosopher, c’est transcender” (cf. Rechenschaft und Ausblick, Munich, 1951).

Mỗi một câu hỏi đều là sự tiềm ẩn, che giấu, giữ kín, hàm ý, hàm súc (implication) mà con người bị hỏi phải mở phương trời bằng cách giải thích (explication) đem ra ngoài (EX) cho được rõ ràng.

Sein của Heidegger ẩn náu trong một câu hỏi thông thường hằng ngày của mọi người; nhưng nếu con người biết phóng ra ngoài đi tới đằng trước mình theo nghĩa EX trong chữ Existenz của Heidegger thì có thể đưa Sein ra ngoài sự tiềm ẩn – mở màn, Alethein, để cho SEIN lột truồng ra.

Những câu hỏi thông thường hằng ngày đã đi xa và quên lãng Sein bởi vì con người bị ràng buộc trong nghề nghiệp, bận tâm lo lắng (Besorge) cho cuộc sống.

BIẾT CÁCH HỎI thì Sein mới xuất hiện được trong câu trả lời. CON NGƯỜI HIỆN NAY CHƯA BIẾT CÁCH HỎI. Đó là thảm kịch lớn lao của nhân loại.

Phải để ý triệt để đến chữ VỀ (dịch ra chữ Anh là about); chữ VỀ là trung tâm điểm, là tinh túy, bản chất, thể chất của triết lý. Không có chữ VỀ thì sẽ không có triết lý và triết học.

Hiểu được ý nghĩa tiềm ẩn của chữ VỀ là nắm biết được cơ cấu, động cơ sinh hoạt của triết lý và triết học.

Biểu tượng, hình tượng là VỀ.

Biểu tượng, hình tượng xuất hiện lúc chữ VỀ xuất hiện; biên giới để phân biệt con người và thú vật là biên giới được gạch bằng chữ VỀ. Con người hỏi là con người nói về. Thú vật không biết hỏi là vì thú vật chỉ biết kêu, chứ không biết kêu về hay nói về.

Hỏi có nghĩa là nói về.

Người ta chỉ hỏi bằng biểu tượng.

Sự ngạc nhiên từ trên trời đi xuống trần để nhập thể (incarnation) mà làm biểu tượng (symbole), thế là câu hỏi xuất hiện bằng và với biểu tượng.

Câu hỏi chính là biểu tượng, biểu tượng cho sự ngạc nhiên.

Ngạc nhiên về ngạc nhiên là biểu tượng về biểu tượng, chẳng hạn Y biểu tượng cho biểu tượng X.

Triết học về ngạc nhiên VỀ sự ngạc nhiên của triết lý VỀ sự ngạc nhiên của tôn giáo VỀ sự ngạc nhiên của triết học VỀ sự ngạc nhiên của triết lý.

Nói theo quá trình biểu tượng thì triết học là biểu tượng 5 về biểu tượng 4 về biểu tượng 3 về biểu tượng 2 về biểu tượng 1.

Tác dụng đặc biệt của biểu tượng là có thể biểu tượng cho biểu tượng và cũng có thể biểu tượng cho biểu tượng cho biểu tượng và cứ thế đi mãi cho đến vô hạn.

Toán học là biểu tượng. Vậy toán học có thể thoát ra ngoài thể dụng của biểu tượng không? Nhứt định không. Toán học cao nhất và triết lý cao nhất sẽ gặp nhau trong cùng một thể cảnh giới hạn: một nhà toán học giải thoát là một nhà thần bí, một vị thánh hay một bậc giác ngộ.

Có thể ý niệm về vô hạn? Tác dụng của VỀ đã là biểu tượng. Ý niệm nằm trong quá trình hữu hạn: hữu hạn dùng làm biểu tượng cho vô hạn thì lại chỉ là vô hạn của hữu hạn, vô hạn của hữu hạn chỉ là vô hạn trong tương đối hay hữu hạn tự phóng đại.

Vô hạn của toán học là hữu hạn tự phóng đại. Biểu tượng về biểu tượng về biểu tượng, cứ như thế cho đến vô hạn.

Vô hạn ở câu trên là vô hạn của toán học, tức là một thứ tiến trình không thể đếm được mà chữ Sanskrit gọi là a – samkhyam (vô hạn ở đây là vô số), – samkhyam: số: a-samkhyam: vô số), nói một cách khác vô hạn là lượng (chữ Phạn gọi là a-parimitam) (cf. Rev. H. O. Mascarenhas, St Thomas Aquinas and the Mediaeval schlastics, H of Ph. E. and W., vol. 11, tr. 157); chữ Phạn “vô hạn” (anantam) hoàn toàn khác hẳn vô hạn trong nghĩa “vô số” (asamkhyam) và “vô lượng” (a-parimitam); “vô hạn” của St. Thomas d’Aquin gần gần đến “anantam” của triết học Ấn Độ; (e. g. Taittiriya Upanisads, 2-1). Thomas d’Aquin đã cho ta thấy rằng vô hạn tương đối, infinitum secundum quid (cf. Summa Theologica, 1, q. 7, a. 2, c).

Sự ngạc nhiên là sự chuyển động (movement). Theo định nghĩa này chúng ta có thể định nghĩa triết học ở bậc thang thứ năm là:

Triết học là sự chuyển động về sự chuyển động của triết lý về sự chuyển động của tôn giáo về sự chuyển động của triết học về sự chuyển động của triết lý.

Và tôn giáo ở cấp bậc sáu thì:

Tôn giáo là sự chuyển động về sự chuyển động của triết học về sự chuyển động của triết lý về sự chuyển động của tôn giáo về sự chuyển động của triết học về sự chuyển động của triết lý.

Theo thánh Thomas d’Aquin “không có gì có thể đưa tiềm thể (potentialité) đến hiện thể (actualité) nếu không có một thực thể mà chính nó đang ở trong hiện thể”.

Và trước câu nói trên, thánh Thomas d’Aquin đã định nghĩa sự chuyển động (motion) chỉ là đem một sự vật từ tiềm thể đến hiện thể (cf. Summa Theologica 1, q, 2, a, 3, c).

Như thế theo định nghĩa tôn giáo ở cấp bậc 6 thì:

Tôn giáo được hiện diện do sức chuyển động của triết lý gây ra do sức chuyển động của triết học, và sức chuyển động của triết học này lại phát sinh từ tôn giáo, và tôn giáo từ triết lý từ triết học, v.v.

Từ potentia đến actus rồi bỗng nhiên ngừng lại Actus Purus, phải chăng thánh Thomas d’Aquin đã cưỡng bức và tiêu diệt Potentia Purus? Không có Potentia Purus thì làm gì có Actus Purus, nhưng ở đâu lại có Potentia Purus? Lại do Actus Purus sao? Như thế chúng ta lại tiếp tục tiến trình vô hạn của sự ngạc nhiên trong triết học, triết lý và tôn giáo; mặc dù, sự ngạc nhiên ấy rất sơ đẳng mà bất cứ một đứa con nít nào cũng có thể hỏi và những triết gia cao siêu nhất cũng không thể trả lời được.

Trong triết học Ấn Độ chúng ta cũng thấy từ prakrti đến purusa rồi lại ngừng lại nơi Ultama Purusa (tức là Isvara), mỗi một con người sinh hoạt là do sự biến thể từ potentia đến actus và sức sinh hoạt hay sự biến thể này được hàm dưỡng trong Actus Purus (theo thánh Thomas d’Aquin)

Do đó, theo định nghĩa về sự chuyển động trong Summa Theologica 1, q. 2, a. 3, c: “Vì vậy cái gì được chuyển động thì phải được chuyển động do một cái khác nữa”, và cái khác này được chuyển động cho cái khác nữa, v.v. cho đến vô hạn. Nhưng thánh Thomas d’Aquin nói rằng như thế thì không được: “Phải cần đi đến chuyển động đầu tiên, không do sức chuyển động nào khác thúc đẩy và mọi người đều hiểu đó là Thượng đế” (Summa Theologica 1, q. 2, a. 3, c).

Như thế vô hạn của thánh Thomas d’Aquin chính là vô hạn của hữu hạn và sức chuyển động liên tục ấy phải ngừng lại nơi suối nguồn phát ra sức chuyển động mà nếu không có suối nguồn này thì tất cả sức chuyển động liên tục đều ngừng lại.

Như thế vô hạn của thánh Thomas d’Aquin có gì khác vô hạn của Aristote? Và lại còn thấp hơn vô hạn của toán học (nghĩa là vô số và vô lượng – a-samkhya và a-parimitam của Phạn ngữ”. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao trước khi giã từ cõi đời, thánh Thomas d’Aquin đã phủ nhận trọn sự nghiệp thần học của mình.

Trong L’être le Néant, chúng ta thường thấy Sartre nói: “L’être est ce qu’il n’est pas et il n’est pas ce qu’il est”.

Nói như thế thì Sartre lại cũng chưa vượt khỏi thánh Thomas d’Aquin; sau đây ta hãy đem những biểu tượng (symboles) của J. P. Sartre đổi thành những biểu tượng của thánh Thomas d’Aquin:

est ce qu’il n’est pas = actus + potentia

n’est pas ce qu’il est = potentia + actus

Khi dùng biểu tượng trên phải nhớ rằng sức chuyển động được liên tục là nhờ actus và potentia có liên quan dính liền nhau → tượng trưng bằng dấu +.

Sartre nói rằng không có Thượng đế nhưng Sartre thế lại bằng Néant: nhưng dù Sartre đã cố tình phủ nhận, nhưng Néant đã mang đủ đặc tính của một Thượng đế trong Thần học của thánh Thomas d’Aquin. Như thế Sartre đã thất bại trong việc phủ nhận Thượng đế của thần học, vì chỉ phủ nhận một danh từ để gọi một danh từ khác, thay vì gọi là con bò chúng ta gọi là con trâu; nhưng dù gọi là trâu hay bò thì con vật đó vẫn hiện diện.

Trong tiến trình potentia + actus + potentia + actus + potentia + actus + potentia v.v., đáng lẽ bài toán cộng này đi đến vô hạn, thay vì thế thánh Thomas d’Aquin ngừng lại không cộng nữa mà lại trừ potentia ra khỏi tiến trình lũy tiến của bài toán cộng potentia + actus + potentia + actus v.v.

Sở dĩ actus mà thành hình được là nhờ có potentia trong nó, như thế trong actus có potentia, trong potentia có actus; khi thánh Thomas d’Aquin hủy bỏ potentia thì lúc đó actus không còn một tí potentia nào nữa, mà trở thành actus purus; nhưng nếu là actus purus thì làm gì có được một tí potentia trong nó để có thể làm ra sức chuyển động theo tiến trình lũy tiến potentia + actus hay potentia → actus, như thế làm gì có sinh vật và kẻ sáng tạo? Làm gì có Thượng đế? Vì chỉ có Thượng đế là khi có loài người. Mà muốn có loài người thì phải có potentia trong Actus Purus – mà nếu có potentia trong Actus Purus thì Actus Purus không thể gọi là Purus thì Actus Purus chỉ có thể gọi là Actus; như thế Thượng đế không còn là Thượng đế mà bị lôi cuốn trong dòng luân chuyển của biện chứng pháp. Có thể nói triết lý Sartre bằng danh từ Thần học của Thomas d’Aquin như sau:

Pour-soi = potentia

En-soi = actus

Néant = potentia purus

Etre = actus purus

Như thế, sở dĩ có Actus Purus là vì có potentia purus; sở dĩ có potentia purus là vì có actus purus, có sat là vì có Asat; có Asat là vì có sat.

Vì thế có thể kết luận Thượng đế của thánh Thomas d’Aquin và Hư vô của Jean Paul Sartre chỉ là MỘT và hoàn toàn giống nhau. Như thế chúng ta thấy hư vô (Néant) của Jean Paul Sartre khác hẳn Hư vô (Nichts) của Heidegger; vì chính Heidegger đã ý thức cùng với Hegel rằng “Etre pur” và “Néant pur” đều là một và giống nhau. Còn chữ “KHÔNG” (Sunyata) của Nagarjuna (Long Thọ) thì hoàn toàn khác nữa, bởi vì Sunyata không phải là Néant pur mà cũng không phải là Etre pur, không sat cũng không Asat.

Dấu hiệu không thể thay thế dấu hiệu.

Biểu tượng này có thể thay thế một biểu tượng.

Nếu dấu hiệu có thể thay thế dấu hiệu (thì ta gọi dấu hiệu đó là biểu tượng, chứ không gọi là dấu hiệu nữa).

Dấu hiệu báo cho biết sự có mặt.

Biểu tượng NÓI VỀ sự có mặt hay vắng mặt.

TRƯỚC là dấu hiệu; VỀ là biểu tượng.

Suzanne K. Langer đã phân biệt giữa In face of (trước mặt) và About (về) (cf. S.K. Langer, The Language Line…).

Quyển L’etre et le Néant của Sartre chỉ là một bài toán công phu mà vẫn còn phụ thuộc phạm vi toán học sơ đẳng cộng trừ – bởi vì thực ra Pour-soi chỉ là dấu trừ (-) và En soi là dấu cộng (+), chỉ có thế thôi.

Phật giáo có nhận rằng Thượng đế hay không? Thượng đế là một danh từ mang nhiều ý nghĩa khác nhau, Thượng đế của Thánh kinh (Cựu ước và Tân ước), Thượng đế của Meister Eckhart là Thượng đế của St. Thomas d’Aquin (Thượng đế của St. Thomas d’Aquin khi viết Somme và Thượng đế của St. Thomas d’Aquin trước khi ông từ trần đều là hai Thượng đế hoàn toàn khác nhau).

Phật giáo không nhận có hay không có một Thượng đế, đó là điều thông thường hiển nhiên ai cũng có thể thấy được, nhưng phải hiểu tư tưởng Phật giáo bao trùm thống quát hết mọi trạng thái của cuộc đời (bao trùm cả das Umgreifende của K. Jaspers); vì thế, nếu đứng trên một vị trí giới hạn, ta sẽ thấy Chân như (Bồ đề) v.v. là một sức chuyển động đầu tiên hiểu theo nghĩa Thượng đế của St. Thomas d’Aquin.
Đứng trên một vị trí thứ hai, ta sẽ thấy Chân như, Bồ đề, v.v. là một sự bất động chuyển động, hiểu theo nghĩa Thượng đế của Meister Eckhart.

Đứng trên một vị trí thứ ba, sẽ thấy Chân như, Bồ đề, v.v. không có và không không có, theo nghĩa “bổn lai vô nhất vật” của Lục tổ Huệ Năng.

Chỉ có một câu hỏi duy nhất (Frage) là câu hỏi về SEIN (L’être). Đó là tất cả ý nghĩa của triết lý Heidegger và cả Jaspers, mặc dù SEIN của Jaspers có nghĩa là Transcendenz và khác ý nghĩa của Heidegger; cả ý nghĩa của Existenz trong triết lý Jaspers cũng khác Existenz của Heidegger).

Heidegger đã đánh dấu một biến cố quan trọng trong triết học khi đem SEIN ra khỏi sự lãng quên của triết học Tây phương từ Socrate, Platon, Aristote cho đến nay.

Nhưng chúng ta – những tư tưởng gia ở thế hệ này phải vượt Heidegger bằng cách đồng hoá Frage với Sein – FRAGE chính là SEIN – Triết lý không hỏi về Sein, mà chỉ hỏi, chỉ nhảy thẳng vào Frage.

Vượt Heidegger không có nghĩa là đi cao hơn Heidegger mà chỉ có nghĩa lôi ra ánh sáng (explication, éclairement; Jaspers: Erhellung) những gì mà Heidegger còn để nằm trong tối (implication)

Tôi chết, không phải vì không thể trả lời một câu hỏi, mà bởi vì đã có thể trả lời quá nhiều.
Hỏi là mystère, là méta-problematique trong tư tưởng Gabriel Marcel.

Trả lời là prolème.

Hỏi là Être.

Trả lời là Avoir.

10.

Muốn giải thoát, không phải tiêu diệt sự nô lệ mà là HIỂU sự nô lệ.

Hiểu là hỏi.

Bi kịch không phải vì HỎI mà không thể trả lời được; bi kịch chỉ là không hỏi (và hỏi có nghĩa là ngạc nhiên). Tôi không thể CÓ sự ngạc nhiên. Tôi LÀ ngạc nhiên.

11.

Tất cả những quyển sách của Krishnamurti đều là những câu hỏi. Thường khi Krishnamurti chỉ trả lời bằng cách hỏi lại hoặc trả lời mà không trả lời gì cả. Tôi đoán rằng Krishnamurti đã giải thoát khỏi tiến trình biểu tượng.

12.

Réduction eidétique của Husserl là quyết định làm thế giới xuất hiện trước khi suy tưởng VỀ. Nói cách khác là THẾ GIỚI, chứ không phải là VỀ thế giới. Nói đến sự hiện hữu hay không hiện hữu của Thượng đế. Nói đến Niết bàn và Vô minh đều là những suy đoán VỀ.

13.

Mở đầu quyển Critique de la raison pure, ngay dòng đầu của lời mở đầu: “La raison humaine a celle destinée singulière, dans un genre de ses connaissainces, d’être accablée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même; mais auxquelles elle ne peut résoudre parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine” (Préface de la première édition 1781, Trad. par A. Tremesayges et B. Pacaud).

Câu này của Kant đặt nền tảng cho một nền triết học mới và là tiêu chuẩn cho cả nền triết học Tây phương.

Trong câu nói này ta thấy tiềm ẩn những câu hỏi:

Vận mệnh của lý trí con người là thế nào?

Vận mệnh này có phải là vận mệnh của lý trí trong một loại tri thức của nó thôi hay trong tất cả?

Bản chất của lý trí con người?

Quyền hạn của lý trí con người?

Siêu việt tính của câu hỏi là gì?

14.

Nền tảng của suy tư mai sau phải bắt đầu xây dựng trên căn nguyên tính tưởng của Heidegger trong “ngôn sở ngôn” (das Gesagte dieses Satzes) sau đây:

“Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des FRAGENS hat, fassen wir terminologisch als Dasein”. (Sein und Zeit, p.7, b).

Xin dịch lại bằng “ngôn sở ngôn” của Nguyên Ngôn (Logos) của Việt Nam:

“Tính thể này được phú bẩm – ngoài những tiềm thể khác – tiềm tính TÍNH VẤN mà chúng ta gọi là Dasein, tức là hiện tính thể.”

15.

Sự thất bại của triết lý và triết học:

Jaspers: “Das Scheitern ist das Letzte” (L’échec est la fin suprême).

Sự khác nhau giữa tư tưởng Heidegger và triết lý Jaspers là sự khác nhau giữa sự thất bại và VỀ sự thất bại!

Cf. Kant: “Son oeuvre doit toujours rester inachevée, puisque les questions n’ont jamais de fin” (Préface de la 1ère édition 1781 – C.d.l.R. Pure).

Cf. Kant: “Le terrain (Kampfplatz) où se livrent ces combats sans fin se nomme la MÉTAPHISIQUE” (Préface de la 1ère édition, 1781).

16.

Nếu dùng theo thuật ngữ Kant thì tất cả những câu hỏi khoa học đều là Analytique và những câu hỏi triết học thì Synthétique.

Dùng theo thuật ngữ Karl Jaspers thì triết lý không có đối tượng còn khoa học thì có đối tượng (cf. Rechenschaft und Ausblick), nhưng Kant gọi les jugements géométriques là synthétique, vậy thì Kant đã đánh dấu sự cáo chung của hình học Euclide và đồng thời đưa ra hình học theo viễn tượng của Lobatschevski và Reimann.

17.

Làm thế nào khi suy tưởng, tránh ở đây mà không vướng vào bên kia bởi vì bên kia và ở đây cũng chỉ là một mà thôi.

Tránh Huệ Năng gặp Thần Tú, tránh Thần Tú gặp Huệ Năng; thực là nguy hiểm.

Làm sao tránh mà không vướng.

Làm sao tránh mà không gặp ai hết hoặc không gặp bất cứ ai?

18.

Trong quyển Psychological Types, C. G. Jung phân chia hai loại: Introverted type và Extraverted type: trong mấy chương đầu C. G. Jung đưa ra mấy ví dụ để chứng minh tư tưởng tâm lý học của ông: Jung đem trường hợp của Tertullian và Origen:

Tertulian: sacrificium intellectus.

Còn Origen thì sacrificium phalli.

C.G. Jung cho rằng sacrificum intellectus là thuộc introverted type; và sacrificium phalli là extraverted type.

Nhưng có thể nói ngược lại không?

Chính sacrificium intellectus mới là extraverted type và sacrificium phalli mới là introvered type.

C.G. Jung đã sai; chính Origen mới là introverted, còn Tertullian chỉ là extraverted.

Freud đã phạm một sai lầm rất lớn trong thoả thuận nhân loại; nhưng sự lầm của Freud rất dễ thương và một sự sai lầm rất thông minh.

Còn sự sai lầm của C.G. Jung quả thật là ngu xuẩn.

Sự phân chia con người ra làm hai hạng, hai mẫu (introverted và extraverted) là một thái độ trước sự vật theo phạm trù lý tính.

Lý tính tức là đã diệt tính.

Làm thế nào để biết được biên giới của IN- và EX-?

Nếu IN- và EX- đều có thể cùng lúc nói chung cho một THỂ thì sự phân hạng của C.G. Jung mất raison d’être.

Dù rằng không ai là hoàn toàn IN- và không ai hoàn toàn EX-; mà trong mẫu người IN- luôn luôn có một chút chất EX- trong mẫu người EX- luôn luôn có một chút chất IN- (như chính C.G. Jung đã từng thấy như vậy), nhưng tôi vẫn muốn đặt lại vấn đề từ NGUYÊN TÁNH:

– Sự phân hạng của C.G. Jung đã LÝ TÍNH, vì đã đưa TÍNH rơi vào SỐ LƯỢNG.

Khi nói trong mẫu người EX có một phần EX- là rơi vào số đếm.

Bây giờ không cần phê phán C.G. Jung trong nguyên tính nữa.

Tôi chỉ xin phê phán trên cương vị thường tính. Tôi sẽ dùng số đếm để phá hủy tư tưởng số đếm của C.G. Jung; tôi xin dùng toán học của hai nhà toán học Đức nổi danh khắp thế giới là George Cantor và David Hilbert.

Số học của George Cantor và David Hilbert là “số học vô số học”: theo phương pháp đo vô số theo điệu song chuyển của George Cantor, chẳng hạn như đo số thường (chẵn và lẻ) và số chẵn để xem coi loại số nào nhiều hơn.

Theo lối so sánh vô số như trên thì ta thấy sự vô số (infinity) của những số chẵn (evennumber) thì cũng bằng, cũng nhiều ngang như sự vô số (infinity) của tất cả các số học (cả chẵn lẫn lẻ).

Bởi vì theo “số học của vô số học” (arithmethic of infinity) thì một phần bằng toàn thể hay nói rõ hơn: một phần của toàn thể lớn bằng ngang chính toàn thể ấy.

Trong tư tưởng tâm lý học của C. G. Jung tiềm ẩn tư tưởng số lượng hay tư tưởng số đếm; nhưng tư tưởng số học của C. G. Jung còn quá non kém, chưa tiến triễn đến số học của vô số học, thành ra C. G. Jung đã thấy lệch vấn đề rất xa.

C. G. Jung nói rằng khi phân loại mẫu người thì sở dĩ gọi là mẫu người IN- là vì trong người ấy chất IN- nhiều hơn chất EX-; và sở dĩ gọi là mẫu người EX- là vì trong người EX- ấy, chất EX- nhiều hơn chất IN-; nói một cách khác, trong EX- có IN-, trong IN- có EX-; nhưng sở dĩ gọi là EX- hay gọi IN- là tùy theo trường hợp số lượng của EX- hay IN- nhiều hơn hay ít hơn.

Lý luận của C. G. Jung là thứ lý luận sơ đẳng.

Nếu chúng ta có học qua “số học vô số” thì chúng ta thấy rằng một phần EX cũng bằng và nhiều ngang như toàn thể IN hay một phần IN cũng bằng hoặc nhiều ngang như toàn thể EX chẳng hạn như tôi có thể đo theo lối song chuyển của nhà đại toán học George Cantor:

tusach240507_2

2 in, 4 in, 6 in vân vân thay thế cho một phần IN- vì 2, 4, 6 là những số chẵn, tức là chỉ một phần của toàn số (toàn số gồm số chẵn và số lẻ).

Còn 1 ex, 2 ex, 3 ex, vân vân thay thế cho toàn thể EX, vì 1, 2, 3, 4, đều là toàn số.

Như thế một phần IN bằng và nhiều ngang nhau với toàn thể EX trong một mẫu người. Vậy làm sao có thể gọi một người nào đó thuộc loại Extraversion khi một chút chất Introversion trong người ấy cũng nhiều nang như Extraversion! Trường hợp này áp dụng cho tất cả mọi người.

Như thế, Tertulain vừa là Extraverted type vừa là Introverted type (mỗi type này đều là 100%) và trường hợp Origen cũng giống như vậy.

Thế là tôi đã phá hủy tâm lý học của C. G. Jung từ căn bản và đánh dấu sự cáo chung của tâm lý học Tây phương.

----------

CHƯƠNG HAI –

TƯỢNG VÀ TÍNH

Đặt lại tính thể ngôn ngữ và tư tưởng

Hölderlin là thi sĩ của thi sĩ, đó là lý do tại sao Heidegger đã chú trọng đặc biệt đến Hölderlin để làm khởi điểm cho cuộc song thoại giữa thi ca và triết lý; khởi điểm ấy cũng là đầu đường đi về tính thể của ngôn ngữ và đồng thời trở về nguyên ngôn để vén mở nguyên tính (Sein).

Triết lý nói Nguyên Tính (das Sein)

Thi ca gọi Linh tánh (das Heilige)

Quan hệ tương giao giữa Nguyên Tính và Linh Tính là quan hệ tương giao giữa Tính với Bản Tính (das Sein selbst).

2. Tính (hay tánh)?

Đặt lên câu hỏi ấy là bắt đầu đi tìm mạch nước ngầm mà tư tưởng Trung Hoa đã được nuôi dưỡng xanh tươi trong những thời đại thơ mộng thuở xưa.

Trong Trung dung, Tính như thế nào? Thế nào là xuất tính?

Tại sao Vương Dương Minh gọi Tính là bản thể của Tâm?

Tại sao Lục tổ Huệ Năng gọi Tính là vua (tính thị vương) trong quyết nghi phẩm của Pháp bảo Đàn kinh?

Tại sao Bát nhã học trong Phật giáo gọi Không là vô tự tính?

Vô tự tính của Bát nhã học và tự tính của Thiền học có khác nhau không?

Huyền (hay Thái huyền của Dương Hùng là gì?).

Những câu hỏi trên là những câu hỏi về tính (gọi là tính vấn).

Những câu hỏi trên sẽ là khởi điểm cho cuộc song thoại giữa tư tưởng Á Đông và tư tưởng Âu châu và nước Việt Nam là mảnh đất hiện nay có đủ tính kiện để cho cuộc song thoại trên được tựu thành. Tựu thành là gì?

Đối thoại tựu thành song thoại.

Song thoại tựu thành độc thoại.

Độc thoại tựu thành vô thoại.

Vô thoại tựu thành vô ngôn.

Vô ngôn tựu thành nguyên ngôn.

Nguyên ngôn tựu thành nguyên tính.

Nguyên tính tựu thành tính.

Tính tựu thành vô tính

Vô tính tựu thành không.

Không tựu thành Huyền.

Huyền tựu thành tự tính.

Tôi đã đùa chữ; nhưng đùa chữ là hoạt dụng của tự tính, gọi là hoạt dụng của Thiền.

Hãy để ý:

Thiền?

Thiền là gì?

Câu hỏi thứ nhất là hoạt dụng của Thiền.

Câu hỏi thứ hai là hoạt động của sơ Thiền.

Hoạt dụng của Thiền là:?

Sơ thiền là: là gì?

? là dấu hỏi.

Là gì là biểu tượng cho dấu hỏi.

Biểu tượng và dấu hiệu hoàn toàn khác nhau (tôi đã giải thích sự khác nhau ấy trong chương nhất).
Huệ Năng là dấu hiệu.

Thần Tú là biểu tượng.

Dấu hiệu và biểu tượng khác nhau thế nào, sau đây tôi sẽ suy tưởng bằng cách lấy ánh sáng Thiền chiếu rọi vào thơ của Hölderlin.

Trong Mnemosyne (Zweite Fassung, ed. 7, Beissner, Stuttgart, Bd. II, p. 204). chúng ta thấy Hölderlin viết:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren.

dịch là:

Chúng ta là một dấu hiệu, không ý nghĩa.

Chúng ta không là sự đau khổ và gần như

Đánh mất ngôn ngữ trong cõi lưu đày.

Heidegger đã nhiều lần giải thích ba câu thơ trên trong tác phẩm triết học của ông.

Bây giờ tôi muốn giải thích khác Heidegger. Tôi muốn giải thích vượt lên trên Heidegger; đi lên hay đi xuống cũng chỉ là một nghĩa. Đi xuống (untergehen) có nghĩa là đi lên (übergehen).

Khi tôi nói vượt lên trên Heidegger thì có nghĩa là vượt lên theo nghĩa Nietzsche, nghĩa là đi lên xuống (đi xuống hố thẳm Heidegger).

Do đó, vượt lên có nghĩa là tựu thành.

Tựu thành ở đây không có nghĩa là làm xong, không có nghĩa Đức ngữ là vollenden, ausführen, vollführen v.v.

Tựu thành ở đây có nghĩa là tựu lại cái tinh thành (garder… dans son essence), tinh thành ở đây là tinh thể của tinh thể, gọi là tinh túy (essence); do đó, tựu thành có nghĩa là se ménager mà chữ Đức của Heidegger gọi là schonen.

Con người chờ đợi tính, nghĩa là giữ bốn nghi (thiên, địa, thánh, nhân) trong tinh thành. Nói như Heidegger là giữ cái hình vuông (le carré) trong tinh thể (dans son essence) nghĩa là “schonen”.
Như thế, vượt lên trên Heidegger có nghĩa là tựu thành Heidegger.

Tựu thành Heidegger có nghĩa là giữ Heidegger trong tinh thành. Chỉ có thế.

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren.

nghĩa là:

Chúng ta là một dấu hiệu không ý nghĩa

Chúng ta không đau khổ và chúng ta dường như

Đánh mất ngôn ngữ nơi cõi lạ.

Heidegger đã giải thích ba câu thơ trên trong tính phận của tính thể; con người mất trí nhớ, quên tính (Vergessenheit des Seins); do đó, con người gần như đánh mất ngôn ngữ trong cõi lạ. Do đó mới có sự sụp đổ đau thương của nhân loại hiện nay. Muốn sống cho ra hồn, con người phải tìm lại tính.

Nếu dùng ánh sáng Thiền tông để chiếu rọi vào lối giải thoát của Heidegger về câu thơ của Hölderlin thì ta có thể gọi lối giải thích ấy là lối tri tính tiệm ngộ theo điệu của thiền sư Thần Tú.

Tư tưởng Heidegger rất giống và gần Thần Tú.

Thần Tú là biểu tượng

Mà Huệ Năng lại là dấu hiệu.

Biểu tượng rất có ích lợi và quan trọng. Biểu tượng đưa đến nền văn minh cao độ của nhân loại hiện nay, nhưng biểu tượng vốn là dấu hiệu, thế mà biểu tượng đã không kiến tự tính, vì thế mặc dù biểu tượng muốn giải thoát, nhưng giải thoát khỏi biểu tượng vẫn là biểu tượng. Đó là sự thất bại của Heidegger. Đó cũng là sự thất bại của Thần Tú.

NHƯNG SỰ THẤT BẠI NÀY RẤT CẦN THIẾT.

Và chính sự thất bại này tựu thành sự xuất hiện của Lục tổ Huệ Năng.

Thần Tú là: “là gì?”

Huệ Năng là: “?”

Trong “là gì”, chúng ta thấy có dấu “?”.

Bốn chữ “là gì” là dấu hiệu thay thế cho dấu hiệu “?”.

Dấu hiệu không thể thay thế cho dấu hiệu.

Bởi thế ta gọi bốn chữ “là gì” là biểu tượng.

Thần Tú là biểu tượng.

Huệ Năng là dấu hiệu.

Không thể cho rằng Thần Tú đã sai.

Bởi vì trong biểu tượng có dấu hiệu rồi, trong “là gì?” đã có dấu “?”.

Thần Tú đã thất bại vì Thần Tú đã dạy đạo quá sáng sủa rõ ràng, chính sự sáng sủa rõ ràng đã xua đuổi bóng tối, mà khi bóng tối bị xua đuổi, tức là Huyền đã bị xua đuổi, Huyền tựu thành tự tính, tự tính tựu thành mặt trăng; giáo thuyết của Thần Tú là ánh đèn; con người thường nhìn ánh đèn mà quên mặt trăng.

“là gì” là ánh đèn.

“?” là bóng tối.

Trong “là gì”, ánh đèn đứng bên bóng tối. Bóng tối là dấu hiệu báo cho biết sự có mặt của tính.

Ánh đèn là biểu tượng nói về sự vắng mặt của tính.

Thần Tú là biểu tượng.

Huệ Năng là dấu hiệu.

Trong ngôn ngữ Đức, “dấu hiệu” được gọi là das Zeichen như trong câu thơ của Hölderlin:

Ein Zeichen sind wir…

nghĩa là

Chúng ta là một dấu hiệu.

Tại sao Hölderlin nói rằng chúng ta là một dấu hiệu?

Dấu hiệu khác biểu tượng chỗ nào?

Ngôn ngữ Đức gọi “biểu tượng” là “das Sinnbild”. “Das Sinnbild” (biểu tượng) và “das Zeichen” (dấu hiệu) khác nhau rất rõ ràng trong cách cấu tạo chữ nghĩa.

“Das Sinnbild” (biểu tượng) gồm có chữ “Bild” và chữ “Sinn”.

“Sinn” là ý nghĩa.

“Bild” là hình tượng, hình dung.

Tượng hình ý nghĩa cho dấu hiệu thì gọi là “biểu tượng” (das Sinnbild).

Dấu hiệu không có ý nghĩa; vì dấu hiệu mà có ý nghĩa thì gọi là “biểu tượng”. Bởi thế tính chất của biểu tượng là có ý nghĩa, còn tính chất của dấu hiệu là không có ý nghĩa. Do đó, chúng ta thấy Hölderlin viết câu đầu của bài thơ như vầy:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

nghĩa là:

Chúng ta là một dấu hiệu, không có ý nghĩa.

Không có ý nghĩa tức là không lý do; không lý do tức là không lý trí; không lý trí là không giải thích (deutungslos cũng có nghĩa là “không có sự giải thích”).

Hölderlin là bạn thân của Hegel; hai người đã từng sống chung nhau một thời gian nhưng sau này hai người bất đồng ý nhau và cùng xa lìa nhau.

Câu thơ của Hölderlin:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

(Chúng ta là một dấu hiệu, không có ý nghĩa).

bỗng làm mờ tối sự tương đồng tâm ý giữa Hölderlin và Hegel; bởi vì đối với Hegel, mọi sự đều có ý nghĩa trong hệ thống suy tưởng của ông.

Schmerzlos sind wir…

có nghĩa là:

Chúng ta không đau khổ, vì chúng ta là một dấu hiệu không ý nghĩa, chúng ta không đau khổ.

Đau khổ chỉ xuất hiện với ý nghĩa. Con người sống trong ý nghĩa là con người sống trong đau khổ: mà sống trong đau khổ có nghĩa là sống trong sự tượng hình ý nghĩa (das Sinnbild), tức là sống trong biểu tượng.

Mỗi con người đều sống trong hai thế giới:

+ thế giới dấu hiệu;

+ thế giới biểu tượng.

Sống với dấu hiệu là sống với hình vuông tính học (carré ontologique) gồm có bốn nghi (trời, đất, thần, người). Sống với dấu hiệu là sống hồn nhiên giữa tiết điệu thơ mộng của vũ trụ.

Còn thế giới biểu tượng là một thế giới hình ảnh; sống với biểu tượng là sống với mộng mị ảo tưởng; sống với biểu tượng là xa lìa tự tính.

Sự đau khổ chỉ xuất hiện với ý nghĩa mà khi chúng ta là dấu hiệu không có ý nghĩa (deutungslos) thì chúng ta không đau khổ:

Schmerzlos sind wir…

Hölderlin lại viết tiếp:

und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren.

Nghĩa là:

Và chúng ta đã gần như đánh mất ngôn ngữ nơi cõi lạ…

Sự đau khổ chỉ xuất hiện với ngôn ngữ nhưng khi chúng ta đánh mất ngôn ngữ nơi cõi lạ, thì sự đau khổ cũng tiêu ma đi. Nhưng chúng ta hãy để ý mà đọc lại câu thơ cuối của Hölderlin:

und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren.

Trong câu thơ trên, chữ quan trọng nhất là trạng từ fast”; trạng từ “fast” có nghĩa là “dường như, hầu như, gần như”.

Chính do chữ fast này mà tất cả ý nghĩa của ba câu thơ đã đổi khác; bây giờ chúng ta đọc lại trọn ba câu thơ và nhất là đọc nhấn mạnh nơi chữ fast để lắng nghe ý nghĩa đổi khác như thế nào:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren.

Nghĩa là:

Chúng là một dấu vết, vô nghĩa.

Chúng ta vô giác trì độn và gần như đã quên mất tiếng nói nơi lưu đày.

Chính chữ FAST đã xoay hẳn ý nghĩa của bài thơ; chữ fast làm “dấu hiệu” trở thành “dấu vết” làm “không ý nghĩa” trở thành “vô nghĩa”, “không đau khổ” trở thành “vô giác trơ trơ trì độn”, làm “đánh mất ngôn ngữ” thành “quên mất tiếng nói”, làm “nơi cõi lạ” thành ra “nơi lưu đày”. Và chúng ta hiểu tại sao Hölderlin đặt tên bài thơ là “Mnemosyne” (Trí nhớ, ký ức); chính câu thơ:

und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren (gần như quên mất tiếng nói nơi cõi lưu đày).

Chính câu thơ này giải thích nhau đề “Mnemosyne” vì “gần như quên mất tiếng nói” chính là “gần như quên mất trí nhớ”.

Chính chữ “fast” đã khiến mọi sự đảo lộn, thế giới dấu hiệu biến thành thế giới biểu tượng, thế rồi con người bị đi đày giữa cõi sa mạc lớn rộng này (die Wust wachst).

“Gần như” (FAST) có nghĩa là “chưa trọn” mà “chưa trọn” chỉ có nghĩa là “ở giữa” (chữ Pháp gọi là “Entre”).

Con người ở giữa thú vật và thần linh; con người ở giữa thời khì “thần linh đi mất” và thời kỳ “thần linh sắp hiện”.

Ở GIỮA tức là không gian của biểu tượng.

Dấu hiệu không phải Ở GIỮA mà là Ở NƠI.

10.

Ánh sáng Thiền tông xuất hiện.

Con người giải thoát là không còn ở giữa.

Con người giải thoát không “gần như” theo nghĩa “gần như” của chữ “fast”.

Con người giải thoát không sống trong thế giới biểu tượng, nghĩa là không tạo, không tượng ý nghĩa (das Sinnbild).

Con người giải thoát không ý nghĩa (deutungslos), như vậy không ý nghĩa là không đau khổ (Schmerzlos); không đau khổ là tiêu diệt đánh mất ngôn ngữ (haben die Sprache verloren); tiêu diệt đánh mất ngôn ngữ là vì ở cõi xa lạ (in der Fremde).

Cõi xa lạ (in der Fremde) là Niết bàn là Tây phương Tịnh độ; nhưng chính cõi xa lạ ấy là ở nơi cõi này, ở nơi cõi trần gian này.

Con người giác ngộ là con người ở mà không ở, trú mà không trú, danh từ nhà Phật gọi là “VÔ TRÚ”, vô trú là trú ở cõi xa lạ (in der Fremde), tức không trú nơi cõi mình trú.

Lục tổ Huệ Năng lấy “vô niệm” làm tông, lấy “vô tướng” làm thể, lấy “vô trụ” làm gốc.

Như thế, nếu bỏ chữ FAST trong ba câu thơ Hölderlin thì con người giác ngộ là con người dấu hiệu:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

Schmerzlos sind wir und haben

Die Sprache in der Fremde verloren.

tức là:

Chúng ta là một dấu hiệu, không ý nghĩa.

Chúng ta không đau khổ và

đánh mất Ngôn ngữ nơi cõi lạ.

Câu thơ trên không có chữ “FAST” (gần như). Chúng ta hãy để ý rằng chính chữ FAST đã gạch ra biên giới giữa vô minh và giác ngộ.

Giác ngộ là “nhất thiết vạn pháp bất ly tự tính”; do đó, Thiền tông vượt lên trên Heidegger vì Heidegger cho rằng con người hiện nay đã “ly tự tính”, (tính là Sein); đối với Thiền tông, con người “bất ly tự tính”, do đó “Bồ đề tự tính bản lai thanh tịnh”.

Nếu bỏ chữ “FAST” trong ba câu thơ của Hölderlin thì ta thấy ba câu thơ ấy nằm dưới ánh sáng Thiền tông như vầy:

Tông → vô niệm: haben die Sprache verloren;

Thể → vô tướng: Schmerzlos; deutungslos;

Gốc → vô trụ: in der Fremde.

Vì thế, con người giác ngộ là dấu hiệu (Zeichen) cho bát nhã, chân tính, nguyên tính, chân như, v.v.
Bây giờ, ba câu thơ của Hölderlin bỗng loé lên ánh sáng tuyệt vời của nguyệt bạch:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren.

Nghĩa là:

Chúng ta là một dấu vết, vô nghĩa vô tri vô giác trì độn và gần như quên mất tiếng nói nơi cõi lưu đày.

Dưới ánh sáng Thiền tông, ba câu thơ trên nói lên bi kịch của con người sống trong vô minh, “deutungslos” biến nghĩa thành ra “vô nghĩa”, “Schmerzlos” có nghĩa là “không đau khổ” nhưng biến nghĩa thành ra “vô giác vô tri”; do đó “không đau khổ” trở thành đau khổ, nỗi khổ của một kẻ không còn biết khổ (“vô giác”). Nhưng bây giờ, nếu chúng ta bỏ chữ “gần như” (FAST) trong ba câu thơ trên:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos

Schmerzlos sind wir und haben

Die Sprache in der Fremde verloren.

thì ý nghĩa lại đổi khác:

Chúng ta là một dấu hiệu, không có ý nghĩa, chúng ta không đau khổ và đã đánh mất ngôn ngữ nơi cõi lạ.

“Đánh mất ngôn ngữ” ấy là “vô ngôn”, và cõi lạ ấy là cõi mà mọi người chúng ta đều muốn quay về để tìm lại mái nhà xưa.

------

CHƯƠNG BA -

ÁI VÀ TÍNH

Đi về thể tính của siêu hình học và tư tưởng

Những lực lượng vô hình đã tàn phá nước Việt Nam. Đó là những lực lượng nào? Và tại sao gọi là vô hình? Và thái độ của con người thời đại đối với vô hình như thế nào? Người ta thường bĩu môi chối bỏ vô hình vì cho rằng đó là một cái gì trừu tượng, không cụ thể, không thực tiễn. Vậy thì trừu tượng, không cụ thể, không thực tiễn có phải là xấu không? Và xấu là gì? Và khi đặt lên câu hỏi “xấu là gì” là tự nhiên chúng ta đã bị đưa vào thế giới trừu tượng, không cụ thể, không thực tiễn, nói tóm lại là thế giới vô hình. Tại sao con người thời đại đều quý trọng đến hữu hình, xác thực, thực tế, cụ thể? Tinh thần ấy là tinh thần gì? Ngay cả một số Phật tử đã vô tình hiểu sai dụng ý của đức Phật và cứ cố gắng trích mãi một câu chuyện ngụ ngôn của đức Phật về chuyện một người bị tên, vấn đề đặt ra không phải là cấp bách cứu người bị tên bắn. Đó là “bon sens”. Vấn đề cấp bách là phải biết mũi tên đã được bắn từ đâu? Từ cõi nào, từ hướng nào mà không thấy hình tượng trong hiện cảnh; như vậy cõi ấy ở ngoài hình ảnh một người bị tên bắn hiện nay, mà trong danh từ triết học thì được gọi là cõi siêu hình. [1]

Như thế muốn giải quyết trận chiến tranh hiện nay ở Việt Nam, không thể chỉ giải quyết bằng bom đạn, bằng vũ lực hoặc bằng cái đối nghịch lại… Phải đặt lại một nền tảng siêu hình và từ nền tảng ấy mới có thể thiết lập lại cõi hữu hình, tức là tình cảnh bi đát của nước Việt Nam hiện nay?

Và nền tảng siêu hình ấy là nền tảng nào? Tôi xin nêu ra câu hỏi và chờ đợi song thoại tính ngôn. Tôi đã có dịp làm sáng tỏ vấn đề trên trong việc tố cáo sự thao túng của thể điệu tiền tượng – “représentation” (mà Heidegger gọi là “das Vorstellen”) trong một bài tôi viết bằng Anh ngữ cho tập Dialogue (nxb LB 1964) nhan đề là “The Ontological Background of the Present War in Vietnam” và trong một bài khác cũng bằng Anh ngữ đăng trên tạp chí Tư tưởng xuất bản tại Paris, bài này nhan đề là “Meditation upon the Vietnamese War”.

Khi đặt tên câu hỏi về sự tác dụng của siêu hình học, v.v., là đã bị lôi vào một bối cảnh siêu hình đặc biệt nào đó rồi. Tại sao lại bắt buộc phải hỏi về tác dụng của – thay gì về vô tác dụng của – tại sao không thể có thứ passion de l’inutile của Jean Giono hay service inutile của Henry de Montherlant?

Tình yêu ban đầu có thể coi – phải được coi như là việc sáng tạo ý nghĩa (danh từ triết Đức gọi là Sinn); lần đầu tiên, người con trai (hay con gái) yêu đương là lần đầu tiên họ bắt đầu bị đánh lạc vào thế giới ý nghĩa (S.I. Hayakawa gọi thế giới này là “the verbal world”) một cách mãnh liệt và bi đát nhất. Hắn tự tạo ra một ý nghĩa và hắn đặt sự tương quan “thiên nhiên” giữa ý nghĩa (tức là lời) và người yêu (tức là thực thể hay thực tính; nói một cách khác, người yêu ý nghĩa, chứ không phải yêu người yêu; nói một cách khác nữa, người con trai yêu thực tính thể (yêu lời – nói theo Heidegger thì có nghĩa là bị rơi vào bavardage, mà chữ Đức gọi là Gerede).

Hai người yêu đi đến với nhau không phải bằng “Tính ngôn” hay “Nguyên ngôn” (Ursprache) mà bằng “hình ngôn” hay “thể ngôn” (Sprache). Do đó sự tính cảm đã bị đánh mất. Đó cũng là lý do để cắt nghĩa tại sao tất cả những mối tình đầu đều đổ vỡ từ Tính nguyên – fondement (Grund), vì không có sự Nối liền (Fugen giữa Ngôn ngữ và Tính – Mất fondement, Heidegger gọi là Bodenlosigkeit.

Sự nối liền ấy, Heidegger gọi là Fugen đứng trên bình diện Sein; còn Jaspers gọi là Verbindlichkeit, đó cũng là vai trò cốt yếu của Lý tính (Vernunft) theo nghĩa của Jaspers (cf. K. Jaspers (Von der Wahrheit, Piper 1947, pp. 113, 114, 115, 131) hay (cf. K. Jaspers, Philosophie 2e ed. Springer, 1948, p. 275).

Chất tính của Tình yêu là đợi. Tình yêu có hai loại: tình yêu mong đợi và tình yêu chờ đợi. Tình yêu chờ đợi là tình yêu nối liền, còn tình yêu mong đợi là tình yêu mất sự nối liền. Tình yêu chờ đợi là tình yêu về Tính (tức tính ái); còn tình yêu mong đợi là tình yêu về thể (tức là thể ái). Chờ đợi là không chờ đợi cái gì cả; còn mong đợi là mong đợi một cái gì rõ ràng hay mơ hồ; mong đợi có đối tượng; còn chờ đợi không có đối tượng, vì chính đối tượng của nó đã là sự chờ đợi rồi. Tình yêu mong đợi mất tính nguyên; còn tình yêu chờ đợi nằm trên tính nguyên (Grund). Nhưng vượt lên trên cả hai thứ tình yêu này là tình yêu không chờ không mong; tình yêu này là tình yêu giải thoát hay giải thoát tình yêu: tình yêu này hủy diệt Éros và Agapê; tình yêu không mong không chờ là tình yêu vượt lên trên thể ái và tính ái.

thể ái: quên mất tính nguyên.

tính ái: tìm lại tính nguyên (Grund).

Còn tình yêu vượt lên trên thể ái và tính ái thì gọi là vô ái.

Vô ái phái hủy Tính nguyên và nhảy vào Uyên nguyên. Nói theo danh từ triết học Đức thì phá hủy Grund để nhảy vào Abgrund.

Triết lý của Heidegger đánh dấu sự tìm về Tính nguyên; Heidegger tiêu diệt hai ngàn năm triết lý Tây phương để chuẩn bị cho ngày mai xuất hiện.

NGÀY MAI ẤY SẼ KHÔNG BAO GIỜ XUẤT HIỆN.

Do đó, triết lý của chúng ta phải là Triết lý về Hố thẳm.

Hố thẳm tiêu diệt Tính và Thời.

Hay nói khác đi thì Hố thẳm (Abgrund) tiêu diệt Sein und Zeit của Heidegger.

Vô ái sẽ xuất hiện cùng lúc với Vô ưu và Vô ưu cùng lúc với Vô tâm cùng lúc với Vô trước; đồng loạt, Vô trước cũng có nghĩa là Vô ngôn.

Và bởi vì Vô ngôn cho nên những tư tưởng siêu hình học chấm dứt nơi chương này, và phương trời của Vô ngôn sẽ chỉ còn là Thơ và Hoạ.

------

CHƯƠNG TƯ -

THƠ VÀ TÍNH

Nhìn lại tính thể của thi ca và tư tưởng

Hôm nay, khi anh muốn hỏi tôi: “Ai là thi sĩ vĩ đại nhất của Việt Nam hiện giờ?”. Tôi trả lời: “Quách Tấn là thi sĩ vĩ đại nhất của Việt Nam hiện giờ; Quách Tấn là người đã đánh dấu thi ca tiền chiến và thành tựu thi ca hậu chiến qua hai tập thơ Đọng bóng chiều và Mộng ngân sơn”. Nói như thế hãy còn chưa nói được gì hết, tôi muốn nói thêm xem anh có phản ứng thế nào: “Quách Tấn là một thi sĩ duy nhất của Việt Nam, đã thành tựu tất cả những gì mà Nguyễn Du còn để dở dang; còn tất cả những thi sĩ khác, kể cả Hàn Mặc Tử, kể cả Xuân Diệu, Huy Cận, v.v. đều là những thi sĩ thiên tài, nhưng không có đủ tất cả tính kiện hay kiện tính trong thơ họ để tính dưỡng và thành tựu thi cuộc mà Nguyễn Du đã mở đầu cho thi ca Việt Nam”.

Anh hiểu tôi muốn nói gì không, hỡi người thơ trẻ tuổi của nước Việt Nam hiện nay?

Anh khoảng từ 16 đến 20 hay 30 tuổi, anh nuôi trong tim anh hào khí nhân loại, anh làm thơ vì anh là thi sĩ hay nói ngược lại cũng được. Tôi đã đọc thơ các anh làm trong những tạp chí văn nghệ ở Sài Gòn như Bách Khoa, Văn, Sáng Tạo Văn Nghệ, v.v. Anh có thể khiêm nhường, anh có thể kiêu ngạo vênh váo: điều ấy không quan trọng đối với tôi. Chỉ có một điều vô cùng quan trọng đối với tôi là đọc những bài thơ của anh làm và đăng trong những tạp chí ấy, tôi thấy ngay sự nghèo nàn của tâm hồn anh, sự quờ quạng lúng túng, sự lặp đi lặp lại vô ý thức hay có ý thức, lòng sợ hãi rụt rè, một đám tình cảm sướt mướt lải nhải, niềm mơn trớn vuốt ve đau khổ chung hay riêng, trí thức mười lăm xu, ái quốc nhân đạo ba mươi lăm xu, triết lý tôn giáo bốn mươi lăm xu.

Văn nghệ đã chết.

Ngay cả Rimbaud, người đã giết văn nghệ, ngay cả Rimbaud cũng đã chết. Anh hay tôi phải yêu Rimbaud, phải đọc Rimbaud, hãy đồng hoá với Rimbaud, phượng thờ Rimbaud và hãy chôn vùi Rimbaud xuống năm chục tấc đất.

Rimbaud đã chết từ lâu; mỗi ngày, mỗi giờ, mỗi phút, mỗi giây, tôi phải giết Rimbaud, Dostoievsky, Nietzsche trong mỗi một lời mỗi một cử chỉ, mỗi một cái nhìn, mỗi một hơi thở, mỗi một bước đi, mỗi một cái búng tay.

Tôi biết rằng anh đã sợ hãi, anh sợ hãi vì anh chỉ muốn bắt chước thiên tài, chứ không muốn làm thiên tài; anh sợ hãi vì anh làm thiên tài, chứ không là thiên tài: anh sợ hãi vì anh tầm thường, chứ không chịu sâu sắc: anh sợ hãi vì anh chịu sâu sắc, chứ không chịu im lặng; anh sợ hãi vì anh chịu im lặng, chứ không dám ồn ào; anh sợ hãi vì anh chỉ dám ồn ào; chứ không dám làm thơ; anh sợ hãi vì anh làm thơ, chứ không để thơ làm anh; anh sợ hãi vì anh để lời làm anh, chứ anh không làm lời. Lời đi từ Ngôn; Ngôn đi từ Vô ngôn; Vô ngôn đi từ Huyền, mà Huyền thì “huyền chi hựu huyền”.

Thi ca đã chết.

Giở ra những tập thơ của Lưu Trọng Lưu, Xuân Diệu, Huy Cận, Nguyễn Bính, Chế Lan Viên, v.v. tôi có cảm giác là phải bị đem nhốt trong một xà lim để chờ ngày tử hình và những thi sĩ ấy là những ông cố đạo, họ bước vào xà lim tôi, họ ba hoa rủ tôi vào đạo, rủ rê tôi phải chịu rửa tội. Tôi muốn mửa máu độc vào người họ.

Đó là chưa nói đến những nhà thơ cách mạng, tôi muốn để họ yên, vì họ cũng bị nhốt trong xà lim, họ khác tôi là họ bị nhốt, mà không phản đối hay đã phản đối, họ khác tôi là họ bị nhốt mà không biết bị nhốt, họ là Tố Hữu, Nguyễn Đình Thi, Pablo Neruda, Paul Eluard, Aragon, v.v.

Hỡi các anh làm cách mạng, anh phá một xã hội định thể để rồi bị nhốt vào một xã hội định thể khác. Tôi đã bị nhốt trong xà lim, tôi không phá, tôi không hy vọng, tôi không chịu rửa tội vì tôi hoàn toàn vô tội; tôi đã bị nhốt trong xà lim, nhưng tôi có thể nhốt xà lim lại, xà lim sẽ bị tôi nhốt tù.

Như một ông thánh vô tội, tôi quì xuống trong xà lim và ca một bài ca mới; bài ca mới ấy là bài ca không lời, bài ca ấy là số 1, số 2, số 3, số 4. Số một là Thái cực hay Đạo, số hai là Lưỡng nghi, số ba là Tam tính và số bốn là Tứ tượng. Cứ thế rồi tôi lại tiếp tục ca hát lại từ số 1 cho đến số 4; cái khoảng Chuyển thời từ số 4 đến số 1 là Phi thời, gọi là Vô cực.

Tôi quì xuống trong nhà ngục xà lim đen tối, tôi để cho số 1 đi vào lỗ mũi, cho số 2 đi ra hai lỗ mũi, cho số 3 đi vào hai lỗ mũi, cho số 4 đi ra hai lỗ mũi. Tôi cứ để cho bốn số ấy đi vòng vũ trụ cho đến khi nào tiếng đập tim tôi đi thành 1, thành 2, thành 3, thành 4 và bốn số ấy là 4 tiếng đập tim của tôi.

Tôi quì xuống xà lim đen tối và tịch nhiên bất động: Tôi bình thản chờ đợi 4 số chuyển động theo đồng loạt với 4 tiếng đập tim. Một tiếng sét sẽ đánh mạnh vào đầu tôi, đi xuống tim tôi và sẽ nổ tung lên và sẽ phá tan cả ba trăm ba chục ngàn vũ trụ. Vô cực xuất hiện!

Lúc bấy giờ, các anh là những thi sĩ ở Việt Nam, các anh sẽ chạy tìm thi sĩ Quách Tấn, các anh muốn quì lạy trước thiên tài Quách Tấn, thi tài bị bỏ quên của Việt Nam, nhưng một tấn bi kịch Hy Lạp lại tái diễn; lúc ấy, Quách Tấn đã chết rồi, vì lúc ấy có lẽ là 2.000 năm sau Thiên Chúa giáng sinh.

Còn tôi, các anh không thể tìm ra tôi nữa, vì tôi đã xuất tính rồi: tôi biến thành lửa của những vũ trụ mới.

Thơ đã chết.

Ngày 10 tháng 8 năm 1966, tôi đã gặp Henry Miller tại California ở Mỹ quốc. Tôi có hai người bạn vong niên trong đời: một người tên là Quách Tấn, người Việt Nam; còn người kia là Henry Miller, người Mỹ. Quách Tấn gần 60 tuổi. Henry Miller gần 80 tuổi. Tôi đã quen hai người gần 10 năm rồi; năm nay tôi gần đúng 25 tuổi; tôi đã quen họ từ lúc khoảng 15 tuổi. Hồi còn ở Việt Nam, tôi thường gặp Quách Tấn, nhưng đối với Henry Miller, mãi đến lúc tôi xuất ngoại, tôi mới gặp lại. Tôi đã chuẩn bị 10 năm trời để gặp Henry Miller và tôi đã gặp Henry Miller tại Pacific Palisades ở California.

Giấc mộng đã thành tựu, tôi liền lang thang ở Greenwich Village tại New York để gặp một thi sĩ rất trẻ, một người em kiếp trước của tôi, tên là Eduardo Zalamea, quê ở xứ Colombie thuộc Mỹ châu La Tinh, người mà Henry Miller cho rằng “đã nếm Vô cực”; gặp xong Eduardo Zalamea rồi; hai đứa tôi rủ rê nhau lang thang qua Hà Lan để rồi trở về Paris vào mùa xuân; thế rồi lúc đó, tôi thấy mỗi đứa nên tìm cách đi riêng, một người bạn Do Thái ở Los Angeles cho tiền máy bay và ngày hôm sau tôi ngồi uống cà phê đen tại quán Flore và Les Deux Magots ở Saint Germain des Prés để ngửi cho tận cùng những thứ triết lý ba chục xu của Jean Paul Sartre và Simone de Beauvoir; khi ngồi uống cà phê ở Flore và nhìn mưa rơi trên đường phố Saint Germain des Prés, tôi đã thấy hết mọi lý luận rẻ tiền của triết lý hiện sinh, tôi muốn mửa máu đen trên những người làm văn nghệ ở Paris như Jean Paul Sartre, André Malraux, Simone de Beauvoir, François Mauriac, Michel Butor, Samuel Beckett, Ionesco, Nathalie Sarraute, André Breton, Jacques Prévert, Paul Eluard, Henry Michaux, René Char, Jean Genet, Roger Caillois.

Ngồi tại quán cà phê ở Flore ở Paris vào lúc mùa thu, ngày cuối thu mưa rơi, ngày 16 tháng 11 năm 1966, ngồi đó như một người hành khách ngồi trong nhà đợi tại một ga hẻo lánh nào trong miền thôn quê của cõi chết, tôi sực nghĩ ngợi tìm thử coi có một con người nào ở nước Pháp này mà tôi muốn gặp không; khi tự hỏi như vậy, tôi mới biết rằng chỉ có hai người: Blaise Cendrars và Simone Weil: nhưng vui sướng biết bao là Blaise Cendrars và Simone Weil đã chết rồi, như thế thì chẳng còn ai để đáng được gặp. Còn về Jean Paul Sartre và Simone de Beauvoir, nếu họ muốn xin gặp tôi, tôi sẽ không cho gặp mà có lẽ sẽ chửi vào mặt họ.

Tư tưởng đã chết.

Có một lần tôi định qua Đức và có một anh bạn hỏi tôi có muốn gặp Heidegger không, tôi trả lời: “Không muốn gặp”. Heidegger đã biết rằng Tư tưởng đã chết; Heidegger nói chuyện rù rì với Hölderlin, Rilke, Van Gogh, George Tralk. Heidegger cũng sẽ nói chuyện rù rì với tôi trên con đường của “tịch nhiên bất động”; tôi đã nói chuyện rù rì với tôi quá nhiều rồi; như thế cũng đủ rồi, tôi không muốn sang Đức để gặp Heidegger, tôi để Heidegger tự đào mộ chôn Heidegger; và mười năm sau, từ Ấn Độ và Tây Tạng, tôi sẽ đi qua tân Đức quốc để đặt Heidegger một vòng hoa phương Đông mà tôi để cho đoá hoa “suất tính” (Seinlassen) và lúc đó dù đã chết, Heidegger cũng sẽ mỉm cười toại nguyện.

Ngồi uống cà phê tại quán Flore ở Saint Germain de Prés, tôi lo nghĩ vớ vẩn mà quên Quách Tấn, tôi đã nghĩ đến cuộc song thoại giữa thơ và tính, giữa thi ca và tư tưởng, rồi sau đó tôi lặng hồn, chìm hồn, du hồn té ngửa vào trận mưa cuối thu ở Paris và nhìn những chiếc lá long bong theo đường mưa. Một câu văn của Céline bỗng giáng trần và đập mạnh vào đầu tôi như một nhát búa: “Je boudrais que le printemps revienne jamais”. Tôi cũng muốn hét theo Céline: “TÔI MONG RẰNG MÙA XUÂN KHÔNG TRỞ VỀ, KHÔNG BAO GIỜ TRỞ VỀ NỮA”. Tôi vừa đọc xong của Céline thì bỗng nhiên tôi ứa nước mắt; nước mắt làm ướt cả bầu trời Paris: “Tôi mong rằng mùa xuân không bao giờ trở về nữa”.

Người duy nhất trong đời tôi muốn gặp là Henry Miller, người duy nhất trong đời tôi thờ phượng là Henry Miller, Henry Miller mà Lawrence Durrell đã đặt ngang hàng với Whitman và William Blake, mà nhóm Beat Generation gọi là “ông Phật sống”, mà thi sĩ Karl Shapiro gọi là “nhà văn vĩ đại nhất của nhân loại, mà đang còn sống”, tôi muốn đặt Henry Miller ngang hàng với Milarepa (mà Henry Miller bái phục), ngang hàng Lão Tử (mà Henry Miller thần phục), tôi muốn đặt Henry Miller vượt lên trên Whitman (mà Henry Miller kính phục), vượt lên trên Elie Faure (mà Henry Miller mến phục), vượt lên trên Nietzsche (mà Henry Miller quí phục).

Tôi đã gặp Henry Miller và Henry Miller đã ôm tôi, ghì ôm lấy tôi khi tôi nói: “Tôi sẽ giết Henry Miller”, sau khi tôi đã ghi lên vách phòng Henry Miller mấy câu này: “Gặp Phật, giết Phật! Phùng Phật sát Phật!”. Henry Miller đã nhờ tôi viết lên vách câu ấy và khi tôi viết xong, tôi nhìn thẳng vào mắt Henry Miller mà nói: “Tôi sẽ giết anh, hỡi Henry Miller!”. Anh cảm động muốn khóc và ôm lấy tôi, ghì ôm tôi thực chặt; lúc ấy trong vũ trụ có người thấy hai ngôi sao nhập nhau làm một, và một làm ra hai, hai làm ra ba, rồi ba làm ra bốn, và cả muôn triệu tỉ vũ trụ thành hình xoay chuyển chung quanh chữ A, chữ B và chữ C, viết bằng mẫu tự La tinh, nhưngsuất tính theo mẫu tự Phạn ngữ và mẫu tự Tàu thời Phục Hy và mẫu tự Hy Lạp thời Anaximandre.

Người mà Henry Miller phục nhất đời là Arthur Rimbaud; Henry Miller nói rằng mỗi khi đọc Arthur Rimbaud thì Henry Miller “run lên như chiếc lá”; trong buổi gặp gỡ lạ lùng tại California ấy, Henry Miller gọi tôi là Arthur Rimbaud, là hậu kiếp của Arthur Rimbaud, là Rimbaud đầu thai ở thế kỷ XX; Henry Miller có viết những câu đại loại như vậy khi đề tặng quyển The Time of the Assassins cho tôi (tôi đã gửi quyển ấy về cho Hoài Khanh ở Biên Hoà do nhà Bưu điện của trường đại học Columbia chuyển đi).

Văn nghệ đã chết

Thi ca đã chết.

Thơ đã chết.

Tư Tưởng đã chết.

Heidegger đang tự đào mộ để tự chôn.

Arthur Rimbaud cũng đã chết.

Henry Miller thấy rằng Arthur Rimbaud đã đầu thai trong tôi. Tôi giựt mình và nói: “Tôi sẽ giết ông”.

Tôi đòi giết luôn cả Henry Miller.

Và Henry Miller tặng tôi một quyển sách nhan đề “Thời giết người” (The Time of Assassins).

Và Céline đòi giết luôn cả mùa xuân: “Tôi mong rằng mùa xuân sẽ không bao giờ trở lại”.

KHI TẤT CẢ ĐỀU BỊ GIẾT HẾT RỒI, CHÚNG TA CÒN GÌ?

Chúng ta còn tiếng gọi đò.

Tiếng gọi đò của Quách Tấn, tiếng kêu đò của một thi hào vĩ đại nhất hiện nay của Việt Nam, người đã thành tựu thi cuộc “quải thu phong” của Nguyễn Du.

Quách Tấn sống trong im lặng, trong tịch nhiên bất động giữa những huyên náo của thời đại, người đã cô đơn độc đạo một mình ôm hết cả trời Đông để bình tâm nhìn vào những tàn phá của giây kẽm gai, của máy phát thanh, của tàu bay, của đèn nê ông, của muôn ngàn hệ lụy ly tính trong lòng đời.

Đời nửa khói mây chìm bóng mộng

Gọi đò một tiếng lạnh hư không.

Hai câu thơ của Quách Tấn là điểm đầu, đỉnh núi đầu để từ đó tôi tìm về thể tính của Thi Ca và Tư Tưởng, của Thơ và Tính, của Vô cực trong Uyên Nguyên Bát Bất.

------

CHƯƠNG NĂM -

HOẠ VÀ TÍNH

Tìm lại tính thể của hội hoạ và tư tưởng

Tôi vừa uống một tách cà phê đen, một cốc bia, hai chai nước suối Vichy; tôi đã hút năm sáu điếu thuốc Pall Mall (để hồi tưởng Henry Miller vì Henry Miller chỉ hút năm sáu điều Pall Mall lúc tôi gặp Miller tại California). Tôi không đeo đồng hồ, bây giờ là giờ số không của vũ trụ. Tim tôi đập thực mạnh vì nó muốn đập thực nhẹ để đồng nhịp với Hoạ, nhập thể với Tính, dung dưỡng máu và để máu chảy nhẹ nhàng trở về tính thể của Hội Hoạ, nhờ sức phù phép của nước suối; mặc dù nước suối đã bị vào chai, cũng như tính thể của Hội Hoạ bị nhốt vào chai ngôn ngữ.

Tôi không hấp tấp vội vã, mặc dù ý tưởng của tôi đang phóng nhanh như ánh sáng. Tôi đang thở chậm rãi, nhịp nhàng và ung dung. Tôi nói về Hội hoạ nhưng tôi sẽ nói ra ngoài đề; tôi sẽ nói những chuyện không dính líu gì với Hội hoạ, vì tính thể của Hội hoạ là ở ngoài Hội hoạ như người chết ở ngoài người sống và cho người sống được sống.

Paris đã xuống chiều, mặt trời hồi trưa quá nóng, tôi đang ngồi tại quán cà phê Dôme ở vùng Montparnasse. Người bồi bàn đang nhìn tôi như tôi đang nhìn tính thể Hội hoạ, nhìn một cách thản nhiên, không cố gắng, không thành kiến, không ý nghĩ, không ý thức hệ.

Tôi nhìn; tôi đang nhìn.

Ngó, thấy, nhình, ngóng, ngước. Nhìn hồn nhiên, nhìn mơn trớn, nhìn mông lung, chỉ có thể nhìn mông lung như vậy là sau khi đã nhìn trừng trừng (nhãn trừng trừng) lúc Nguyễn Du ngồi nhớ nàng lẩy đàn khúc Nguyễn ngày xưa ở trong cung vua để rồi giờ nàng phải đàn rong lưu lạc giữa phố chợ hiên thành, giữa chiều thời gian vùn vụt bay qua những biến dạng của rừng xanh và nương dâu.

Nhìn về tính thể của Hội hoạ là Hoạ, vì Hoạ là Nhìn: tính thể của Hội hoạ là đứng xa hay đứng gần để nhìn người mình yêu thuở ban đầu; mà thuở ban đầu ấy đã xảy ra cách đây mười ngàn năm hay cách đây mười năm và Hôm Nay ôm ghì hôn lên Bây Giờ: Bây Giờ thỏ thẻ âu yếm với Nơi Đây.

Bây giờ, hiện tại, nơi đây, tôi đang nhìn. Tôi vừa đi xuống cầu tiêu của quán cà phê Dôme; bước vào nhà cầu, vừa đóng cửa lại, tôi liền nhìn thấy một trăm ngàn người trước tôi cũng đã bước vào nhà cầu này và đóng cửa lại; họ cũng cởi quần ra và ngồi xuống, rồi cũng nhìn vào chỗ trống không của bóng tối. Họ cũng nhìn. Tôi cũng nhìn và tôi thấy: trên vách tường nhà cầu có người viết câu như vầy: “Kẻ nào đã xây cất cầu tiêu này với bàn tay mình thì kẻ ấy đã phụng sự cho loài người hơn là De Gaulle đã phụng sự cho nước Pháp”.

Tôi nhìn thấy câu trên, rồi tôi nhìn thấy tất cả những quyển sách dày cộm của Platon, Aristote, Spinoza, Jaspers, Heidegger v.v., chỉ là những lời chú thích dài dòng cho câu văn cô đọng hàm súc trên; một câu văn viết trên cầu tiêu không phải là một câu văn; nó là một vết máu xuất phát từ đầu óc một người vô danh khi người ấy ngồi trong bóng tối của nhà cầu để lọc sạch thần trí và thể xác; người ấy không có tham vọng, người ấy không sắp đặt chuẩn bị; ngồi một mình trong bóng tối và nhìn vào sự trống không của tư tưởng và nhà cầu; dùng một tiếng sét, người ấy bỗng nhìn thấy máu đầu té ra thành mực than đen trên vách tường để biến thành câu sấm theo dòng Héraclite:

“Kẻ nào đã xây cất cầu tiêu này với bàn tay mình thì kẻ ấy đã phụng sự cho loài người hơn là De Gaulle đã phụng sự cho nước Pháp”.

Câu ngẫu hứng trên là một cho Tất Cả. Là Chân Lý huyền nghĩa, là Tiếng Gọi của Tính (“Ev Pánta”).

Hoạ là bàn tay của tính; Tính thể của Hoạ là Mắt; dụng của Mắt là Nhìn. Thể dụng của Nhãn đi vòng theo ba giai đoạn: thấy, nhìn và nhìn thấy.

Bàn tay xây cất cầu tiêu cũng là bàn tay để hoạ, dụng chất của ý thức là hoạ: tất cả con người đều là hoạ sĩ, hoạ làm ý thức trở thành ý thức, hoạ làm vô thức đảo lộn ra vô thức, hoạ là tượng, tượng là hình, tượng hình là Sống, ngay đến Chết cũng còn tượng hình, dù có hồn hay không hồn, dù đầu thai hay không đầu thai, dù tượng hình như Bardo Thodol của Tây Tạng trong Livre des morts tibétain hay Inferno của Dante. Không thể ý thức nếu không có tượng hình.

Tôi chỉ là Tôi bởi vì Tôi tượng hình Tôi; thế giới chỉ là thế giới bởi vì tôi tượng hình thế giới; cuộc đời, tình yêu, chiến tranh, cách mạng, lòng thù ghét, luân lý, giá trị, tất cả mọi giá trị đều là tượng hình. Tôi yêu đời, yêu người, biết sống, biết chết, biết im lặng, biết ồn ào, biết những gì không thể biết; bởi vì tôi là con người biết tượng hình; biết tượng hình là biết cõi vô hình và biết cõi vô hình là nhìn thấy cõi hữu hình mà hình đã được tượng.

Những người điên là những người mà chất người quá mạnh; do đó sự tượng hình của họ quá mãnh liệt, mãnh liệt đến cùng độ, mà thành ra họ sống ra ngoài thế giới của người tầm thường, vì người tầm thường không tượng hình theo kịp họ, rồi đem nhốt họ trong nhà thương điên để trả thù cho bõ ghét. Những người hoạ sĩ vĩ đại nhất của nhân loại là những con người điên vô danh sống dưới mọi chân trời; tôi không lấy làm lạ khi thấy rằng tất cả những thiên tài hội hoạ của nhân loại hiện nay (như Picasso và Paul Klee) đều là học trò của những người điên.

Những đứa con nít là người nhất, vì chúng nó có ma lực tượng hình mãnh liệt ngang hàng với những người điên. Tượng hình là yêu; yêu là tượng hình bằng phù chú của vô hình.

Khi lớn lên vào đời. Tượng Hình biến thành Tượng Nghĩa; cùng với Tượng Nghĩa phát sinh Đối thoại, Xã hội, Cách mạng, Văn minh, máy phát thanh và phóng thanh, coca cola, những rạp chiếu bóng, những nhà khiêu vũ, những nhà tù, những nhà thương điên để nhốt lại những người muốn tượng hình qua sự trung gian của tượng nghĩa.

Hình cũng trải qua ba giai đoạn:

tượng hình;

tượng nghĩa;

tượng chữ.

Lịch sử Mỹ thuật Tây phương cũng trải qua ba giai đoạn theo hướng chuyển động của Hình: giai đoạn tượng hình là giai đoạn trước Thượng cổ và vào Thượng cổ; giai đoạn tượng nghĩa ở vào thời Phục hưng; giai đoạn tượng chữ ở vào thế kỷ XVII, XIX và XX. Paul Klee và Picasso là những hoạ sĩ muốn trở về giai đoạn tượng hình và tượng nghĩa; Paul Klee mạnh về tượng hình hơn tượng nghĩa; Picasso mạnh về tượng nghĩa hơn tượng hình; tất nhiên tượng chữ đến tuyệt đối thì chữ biến thành hình; tượng nghĩa đến tuyệt đối thì nghĩa cũng thành hình và hình được tượng hình đến tuyệt đối thì không còn hình và trở thành vô hình. Khi vô hình chuyển động thì hình và vô hình làm chân trời cho Tính, tức làm Thể của Tính. Dụng thể của thể là nhìn thấy, tức là dụng thể của nhãn; nhãn là thấy, nhìn và nhìn thấy.

Thấy chỉ là thấy khi hai mắt hoạt động nhẹ nhàng như một mắt, nghĩa là không cố gắng, không cần chú ý, chú tâm; nhìn chỉ nhìn khi thấy một cách rõ ràng, đầy cố gắng, đầy chú ý và chủ ý (Meinung của Husserl), đôi mắt trừng lên, ửng lên ánh sáng; còn nhìn thấy chỉ là nhìn thấy khi tôi nhìn thấy bằng đôi mắt thứ ba; con mắt thứ ba ấy ở ngoài đôi mắt hữu hình; mình có thể nhìn thấy bằng đôi mắt thứ ba ngay cả khi mình nhắm mắt lại, nhắm mắt lúc ngủ, nhắm mắt lúc ôm người yêu, lúc làm ái tình, nhắm mắt lúc thức, nhắm mắt lúc chết, nhắm mắt lúc váy lỗ tai; mình có thể nhìn thấy bằng đôi mắt thứ ba chỉ khi nào mình không chú ý và chủ ý theo điều Husserl; đôi mắt thứ ba ngoài hai đôi mắt thông thường mà con người sống trong đời đôi mắt thứ ba thỉnh thoảng xuất hiện khi mình bước vào cầu tiêu, vì bước vào cầu tiêu là bỏ hai con mắt thường nhật ra ngoài. Tất cả thiên tài đều có con mắt thứ ba, nhưng họ chỉ thỉnh thoảng có được con mắt ấy; may lắm là lúc sáng tác mà có được con mắt ấy thì tác phẩm họ là tác phẩm của thiên tài; thiên tài siêu đẳng nhất là người giữ được con mắt ấy một cách thường xuyên, từ giây phút này đến giây phút khác, trong mỗi cử chỉ nhỏ mọn nhất trong đời sống. Giác ngộ là con mắt thông thường, mắt thứ ba và không có mắt.

Mắt là nhãn, nhãn để nhìn thấy. Nhìn thấy là Kiến. Nhìn thấy Tính là Kiến Tính.

Hoạ là Nhìn Thấy Thể. Những bậc giác ngộ là những người nhìn thấy Tính, vì thế những bậc giác ngộ là những người hoạ sĩ đại tài nhất, vĩ đại nhất của nhân loại. Bức tranh của họ không thể thấy được với hai con mắt thường nhật.

Hoạ sĩ là một tu sĩ.

Tham thiền là Tượng Hình; Tượng Hình bằng hơi thở của Vô Hình; mỗi hoạ sĩ thiên tài đều tham thiền tượng hình bằng hơi thở của sự hủy thể qua hơi thở của ánh sáng, dưới sự hủy thể của màu sắc và vật liệu.

Tượng hình là chuyển thấy thành nhìn và chuyển nhìn thành nhìn thấy.

Nhìn thấy là thở nhẹ nhàng và yêu tất cả những gì nhỏ bé nhất mà mình gặp ngày qua ngày, giây phút qua giây phút. Yêu là nhìn thấy những gì từ lâu mình không thấy và không nhìn. Nhìn thấy là nhảy múa với ánh sáng từ sự đồng loã của bóng tối.

Bây giờ chúng ta hãy vẽ một con rồng.

Người phương Tây không bao giờ vẽ rồng được, đó là điều hiển nhiên và hơn nữa họ cũng không bao giờ thích hay muốn làm việc ấy. Người Trung Hoa ngày xưa vẽ rồng, người Việt ngày xưa cũng vẽ rồng, nước Việt Nam cũng được Tính Mệnh tượng hình ra con rồng, nằm dọc theo Thái Bình dương; dân Việt thường tự gọi là con cháu rồng hay con cháu Lạc Long Quân. Vẽ rồng là tượng hình con rồng mà danh từ Hán Việt gọi là Hoạ Long.

Hoạ Long làm sao để Long thành ra Rồng?

Vì là làm rồng, Vẽ rồng là vẽ với Rồng: Hoạ tức thị Long.

Hoạ tức Long. Long tức Việt. Việt tức Tính. Thể dụng của Tính là Mắt: Mắt tức là Nhãn.

Muốn vẽ rồng cho ra rồng thì phải vẽ với mắt. Mắt của mình phải là mắt rồng. Vẽ rồng cho ra rồng thì phải vẽ cho ra mắt rồng. Vẽ được con mắt của con rồng là vẽ ra được con rồng: con mắt rồng là khó vẽ nhất. Phải im lặng, ngồi im bất động, nhìn thấy Hư Không, không nói năng, điều hoà hơi thở, câm lặng trong mười năm, hai chục năm hay năm chục năm hoặc trên một trăm năm như ước nguyện (đại nguyện) của Hokusai thì mới vẽ xong trong một giây, chỉ trong một giây (sau một năm hay một trăm năm) rồi hốt nhiên tỉnh giấc vẽ xong con mắt của con rồng; điểm xong mắt rồng là rồng tung bay ào ào giữa niềm im lặng của trời mây. Người hoạ sĩ Việt ngày xưa, cũng như hoạ sĩ Trung Hoa, mỗi khi vẽ rồng thì họ chỉ nhất tâm vào mắt con rồng, bởi thế chữ Hán Việt có câu hàm xúc: “Hoạ Long Điểm Nhãn”; vẽ rồng thì phải chấm mắt: “Hoạ Long Điểm Nhãn” cũng dùng trong văn chương để chỉ việc nắm được nguyên tắc, nắm được tính thể của việc sáng tác văn nghệ.

Tôi sinh ra đời bên một dòng sông gọi là sông Cửu Long mà cửu long có nghĩa là chín con rồng; hồi nhỏ, tôi thường bơi lội như một con rồng con, ở bên một cù lao, gọi là cù lao Rồng. Thuở nhỏ, tôi thường trốn học để chạy rong chơi ở cù lao Rồng hoặc trốn nhà để tắm bơi ở trong con sông chín con Rồng. Tôi bắt đầu vẽ từ lúc 4 tuổi cho đến lúc 14 tuổi thì tôi bị ép buộc phải bỏ vẽ; cả gia đình tôi ép buộc tôi và giết chết con mắt rồng của tôi; tôi đành phải bỏ vẽ – bỏ tượng hình để theo tượng nghĩa – bỏ vẽ để đọc sách và viết sách. Từ tượng nghĩa (sau một thời gian mười năm) tôi bước đến Tượng Chữ: tôi nói ồn ào trên Hố thẳm hoang sơ. Bây giờ, ngồi ở đây, tại quán cà phê Dôme giữa mùa xuân Paris, giờ gần 12 giờ khuya, tôi đang nói ồn ào về Hội hoạ, về Tính, về Tính Thể của Hội hoạ. Tôi đang tượng chữ về tượng nghĩa của tượng hình. Tôi đang vẽ con mắt của con rồng để cho rồng thành ra rồng, vì “hoạ long điểm nhãn”. Vẽ hình rồng là tượng hình rồng, tôi đang tượng bằng chữ, tôi đang tượng bằng nghĩa. Còn việc tượng hình thì khó thấy được, vì nếu muốn thấy thì phải nhìn và nhìn ra, nhìn chỉ khi nào đã nhìn thấy mà nhìn thấy thì không phải nhìn thấy bằng hai con mắt thường. Phải nhìn thấy bằng mắt vô hình. Hoạ long điểm nhãn thì phải kiến (nhìn thấy) và kiến là kiến tính. Kiến Tính là Nhìn Thấy Tính. Huyền nghĩa của Tính là chính Tính; Tính là Kiến và Kiến là Tính; Kiến Tính không phải Kiến ra Tính mà Kiến đồng lúc với Tính.

Tính Thể của Hoạ không phải là Thể Hoạ, không phải là hoạ một đối tượng. Tính Thể của Hoạ là Thể Hoạ trong Tính và Tính Hoạ trong Thể.

Cézanne là một hoạ sĩ của văn hoá phương Tây; khám phá vĩ đại nhất của thiên tài Cézanne là hoạ sự vật như là sự vật, đối tượng như là đối tượng, hoạ một cách khách quan, objectivement, để cho Objet được tượng hình nguyên vẹn là Objet (đối tượng).

“Objet” của Cézanne là res mà hoạ sĩ phải làm adaequatio với intellectus; res là thể hay thực thể, intellectus là thức hay tri thức, adaequatio là tương ứng xứng điệu. Cézanne thường nói đến réalisation (thể hiện) và modulation (chuyển thể, chuyển điệu); đối với Cézanne thể hiện (réaliser) là tựu thành sự chuyển thể; mà chuyển thể (moduler) thì không khác nào adaequation trong triết học kinh viện (“adaequatio intellectus et rei”: tương ứng thức và thể), như thế, hoạ của Cézanne không đạt tới chân lý vì Cézanne đã ly tính; muốn kiến tính thì không phải tương ứng như adaequatio mà là khai thị.

Paul Klee là một hoạ sĩ vĩ đại khác, cũng thừa hưởng Thể cách Tiền tượng phương Tây; mặc dù Paul Klee có thao thức trầm lặng tu học với lối “hoạ long điểm nhãn” của phương Đông, nhưng Paul Klee vẫn không thoát được, không từ chối được di sản tâm linh của phương Tây; những bức hoạ vĩ đại nhất của Klee là bức Composition và bức Plénitud cùng bức La Mort et la Feu; nhìn thấy những bức hoạ ấy, tôi ớn lạnh như cởi trần chạy rong trong cơn gió chiều mùa xuân ở vườn cây dẻ xanh tại Paris, nhưng chạy rong một hồi thì tôi thấy khát nước. À, tôi nhìn thấy ra rồi, tôi nhìn thấy thiếu nước!

À “La Mort et le Feu” chứ không bao giờ “La Mort et L’eau”. Paul Klee nằm chết vào năm 1940 đang khi miệng khô vì không nhìn thấy nước. Không nhìn thấy nước của Lão Tử mặc dù Klee biết mình cần nước. Không nhìn thấy nước của Đạo đức kinh, bởi vì Paul Klee đã hoạ sự vật như là đối vật, hoạ hình tượng như là đối tượng mà chính Paul Klee đã tượng chữ cho hoạ của Klee là hoạ hình tượng đối diện; Paul Klee gọi chữ Đức Gegenstand (xem quyển Paul Klee, Wege bildnerischen Denkens của Werner Haftmann, nhà xuất bản Fischer Bücherei, tr. 98). Thường khi Paul Klee chủ trương hoạ vô hoạ, tượng hình vô hình; dù Klee có tượng hình vô hình đi nữa; vô hình của Paul Klee vẫn là vô hình theo nghĩa hình vắng mặt, mà hình vắng mặt vẫn là một thứ Gegenstand được che đậy giấu kín trong tiềm thức hay vô thức hay siêu thức hay hạ thức, dù là thức gì đi nữa thì cũng vẫn là thức.

Thức có nghĩa là tượng hình. Tượng hình theo điệu Gegestand là tượng hình qua tượng nghĩa và tượng chữ. Như thế cũng như Cézanne, cũng như gần hết tất cả những hoạ sĩ thiên tài phương Tây, Paul Klee vẫn không thoát khỏi chân trời của Gegenstand mà đồng nghĩa của chữ Đức Gegestand trong Pháp ngữ là chữ Objet – Objet của Cézanne hay Chose (Sache) của Husserl cũng chỉ là biến dạng, những biến thể của “Như là” nghĩa là “L’identique” (Heidegger gọi là “das Gleiche”). Đồng Tính (das Gleiche) đã là cao siêu, nhưng chưa đến được Như Tính (Heidegger gọi là “das Selbe”).

Tính tức là Như, chữ Phạn (sanskrit) của Như là Tâthatâ; chữ Phạn của Tính là Tat. Chữ Phạn, chữ Tàu, chữ Hy Lạp khi xưa đều là chữ tượng hình; từ tượng hình rơi xuống tượng nghĩa, từ tượng nghĩa rơi xuống tượng chữ. Tất cả những nhà học giả Phạn ngữ, Hán ngữ, Hy Lạp ngữ (dù ở Tây hay ở Đông) đều là những người học chữ và tượng chữ, và chữ chỉ là chữ, nghĩa là chết, không có hơi thở. Tôi không nói đến chữ Ả Rập, Do Thái hay Ba Tư; vì ba chân ngữ (Phạn, Hán, Hy Lạp) có dính líu mật thiết với tính mệnh, Tính Mệnh của dân Việt và cả Tính Mệnh của nhân loại hiện nay.

Hoạ là nhìn thấy, nhìn thấy là KIẾN; kiến là Kiến Tính; kiến tính là hoạ long điểm nhãn: điểm nhãn là chuyển NHƯ LÀ thành LÀ; LÀ là NHƯ TÍNH. Như Tính là con rồng mà Nguyễn Du nhìn thấy cây trúc hoá thành rồng sau khi sương tuyết đã tan biến (vô ngôn độc đối đình tiền trúc, sương tuyết tiêu thời hợp hoá long) nghĩa là: khi đất nước Việt Nam đã trải qua một mùa Đông đầy lạnh lẽo tàn phá tiêu điều hoang sơ thì Rạng Đông sẽ xuất hiện: Rồng sẽ bay chuyển động cả nhân loại).

Biến cố quan trọng nhất trong đời Paul Klee là khi Paul Klee đi lang thang qua Tunis ở Bắc Phi thì bỗng nhiên Paul Klee đã nhìn thấy ánh sáng như Van Gogh đã nhìn thấy và ghì ôm mặt trời miền Nam nước Pháp; Paul Klee đã nói: “Màu sắc và tôi chỉ là một!”. Một lần nào đó trong đời, Paul Klee đã muốn là một đứa bé sơ sinh để quên hết hoạ phẩm của Tây phương. Paul Klee muốn như không là, không LÀ: Paul Klee nhìn thấy Lửa mà không nhìn thấy Nước, nhìn thấy ánh sáng mà không nhìn thấy bóng tối, nhìn thấy Màu Sắc mà không nhìn thấy Vô Sắc. Chân trời của Gegenstand vẫn còn đó và Oswald Spengler đã viết một quyển sách thơ mộng dài gần 1.000 trang nhan đề là “Sự suy tàn của Tây phương”. Thế là Paul Klee vẫn là con người theo Faust, gọi là Faustien.

Hồi còn ở Việt Nam, tôi có những người bạn hoạ sĩ; họ say sưa vẽ, say sưa sống, tôi muốn nhắc đến Trịnh Cung, Đinh Cường, v.v. Họ là những hoạ sĩ có chân tài, tôi hy vọng nhiều vào những hoạ sĩ Việt Nam như Đinh Cường, như Trịnh Cung, nhưng nhiều khi họ làm tôi thất vọng: họ nhìn và họ thấy, nhưng không nhìn thấy. Họ khiến tôi nhớ mang máng màu sắc và không khí của Paul Klee, Chagall, Picasso, Modigliani, Kandinsky, Arp, Wols, v.v., nghĩa là họ vẫn bị trói buộc trong chân Gegenstand của Tây phương.

Qua sống tại Pháp, những ngày tháng ở Paris, tôi đã gặp hoạ sĩ Vĩnh Ấn, tôi nhìn thấy rằng anh hiểu Paul Valéry hơn là mấy ông hàn lâm viện Pháp, anh nhìn thấy tất cả tầm vóc của Cézanne và Paul Klee, anh lăng mạ Kandinsky, anh im lặng trước Van Gogh, anh thở hơi thở của mấy hoạ sĩ thiền sư, anh sống Rilke, ăn Henry Miller, nói Henry Miller, đùa Henry Miller, nhìn thấy với Henry Miller; anh uống Kinh dịch, anh chép Đạo đức kinh, anh cười Trang Tử, đóng kịch Shakespeare, đánh mấy cái máy xay lúa bên Tây Ban Nha với Cervantès trở thành thằng khờ (“L’idiot”!) của Dostoievsky ở Ville d’Avray, nơi mà mỗi đêm vào lúc gần 12 giờ khuya, anh trở về lang thang sau một chuyến tàu hoả băng qua hai nghĩa địa – đi về trên, dưới, bằng, với những bóng của lề đường.

Tôi đã nhìn thấy mấy bức hoạ của Vĩnh Ấn: tôi nín thở.

Paul Klee nhìn thấy ánh sáng; vĩ đại hơn Paul Klee là Vĩnh Ấn đã nhìn thấy bóng tối (vì Vĩnh Ấn đã nhìn thấy ánh sáng từ mười năm nay); bây giờ anh thường uống rượu, hút thuốc dấn, làm những việc tầm thường nhất của cuộc đời rồi mỗi đêm trở về trên chuyến xe lửa băng qua hai nghĩa địa, với bóng tối hoạ phù của những cây trắc bá.

“Kẻ nào đã xây cất cầu tiêu này bằng đôi tay mình thì kẻ ấy đã phụng sự cho con người hơn là De Gaulle đã phụng sự cho nước Pháp”.

Henry Miller đi cầu tiêu và nhìn thấy một vũng nước loang đọng trước mặt, Henry Miller sung sướng ngây ngất nhìn vũng nước với đôi mắt con rồng. Henry Miller vẫn suốt đời là kẻ ngạc nhiên, ngạc nhiên từng giây phút. Henry Miller viết một cuốn sách nhan đề “Vẽ và yêu lại” (To Paint Is To Love Again). Đối với Vĩnh Ấn, vẽ cũng là yêu; nhìn thấy đôi mắt anh, tôi nhìn thấy mắt của một người yêu câm lặng. Vĩnh Ấn đã xây cất xong cầu tiêu của đời anh bằng đôi tay trong mười năm trời, bây giờ anh không xây cất gì nữa; mỗi đêm anh chỉ trầm lặng trở về trong bóng tối đi qua hai nghĩa địa. Bức tranh vĩ đại nhất của Vĩnh Ấn không có tên, mà nếu người đời muốn đặt tên thì phải gọi là “Chết và Nước” (La Mort et L’eau).

Đông phương đã có Vĩnh Ấn để vẽ mắt rồng.

Lúc nào? Câu trả lời không cần thiết tại đây và bây giờ. Quán Dôme đóng cửa, tôi bị người bồi mời về. Tính Thể của Hội Hoạ ở ngoài bóng tối trên đường phố về đêm. Con người chỉ cần NHÌN THẤY. Dù giết người mà NHÌN THẤY thì vẫn là vô tội: Nước đang cháy.

(Viết tại Paris, đêm xuân, viết cho đỡ nhớ chữ A của hoạ sĩ Hakuin, thiền sư, vị tổ của phái Lâm Tế ở Nhật Bản, người đã hoạ chữ Phạn A thành ra một con rồng tung trời, người đã kiến tính qua Vô tâm và Vô niệm, trong Đời, trong Hoạ, trong Đạo; chương cuối này được viết tại nơi mà André Malraux đã viết Le Musée Imaginaire (Les Voix du Silence) và trong quyển ấy, nơi gần cuối sách, André Malraux có in kèm thêm bức hoạ chữ Phạn A của thiền sư Hakuin để nói lên Huyền nghĩa của Đông phương mà Tây phương vẫn chưa đón nhận được.)

------

KẾT LUẬN -

MỞ RA SỨ MỆNH CỦA HỐ THẲM

Tìm lại Hàn Mặc Tử và thế giới vô hình

Không thể gọi Hàn Mặc Tử là thi sĩ vĩ đại nhất trong thi ca Việt Nam, Hàn Mặc Tử bay ra ngoài tất cả mọi chân trời, Hàn Mặc Tử là thi sĩ viết hoa bằng máu: THI SĨ.

Leopardi, Keats, Rimbaud, Hölderlin, Hàn Mặc Tử là những THI SĨ của Hố Thẳm Vô Hình:

“Hoa kim tước thơm ngát an phận với sa mạc” (Leopardi, La Ginestra).

Sau Hàn Mặc Tử ngôn ngữ Việt Nam vỗ cánh run rẩy sương mai trong rừng đông bàng bạc.

Trong thế giới vô hình, Rimbaud, Leopardi, Keats và Hoelderlin đều gặp nhau; khi bốn thi sĩ gặp nhau, họ đều thì thầm bàn tán nhau về con chim phượng hoàng ở trời Đâu Suất. Bỗng nhiên từ cõi vô hình một hoả diệm sơn của Thiên Thanh vụt nổ bùng lên, chấn động cả từng tượng thanh khí: Rimbaud, Leopardi, Keats và Hoelderlin hốt hoảng kinh hồn: bốn thi sĩ run lẩy bẩy, “run như hơi thở chạm tơ vàng” vì Hàn Mặc Tử vụt hiện trên ngọn núi lửa và mỉm cười đưa tay rắc máu xuống Hố Thẳm của Việt Nam; lúc bây giờ Leopardi, Rimbaud, Keats và Hoelderlin liền quì xuống cúi lạy những giọt máu cô liêu của thi ca Á Đông.

Hàn Mặc Tử vỗ cánh phượng hoàng và bay xuống đậu giữa Thiên Thanh, Rimbaud và Hoelderlin đứng dậy chắp tay, đứng về phía trái; Keats và Leopardi đứng dậy chắp tay, đứng về phía mặt; Hàn Mặc Tử bay xà xuống đậu ngay chính giữa; ngay lúc ấy, lập tức hai Thi Sĩ bên trái và hai Thi Sĩ bên mặt quì xuống lạy ba triệu lạy; khi bốn Thi Sĩ lạy xong và ngước mặt lên thì Hàn Mặc Tử đã vụt biến mất và hoả diệm sơn biến thành một quả trứng phượng hoàng khổng lồ: quả trứng phượng hoàng cô liêu xoay tròn năm vòng và thu hình nhỏ lại thành trái đất; từ ấy, trái đất liên tục xoay tròn giữa vũ trụ vô biên và con người không còn làm thơ nữa.
------
VanDanViet
© Tác giả giữ bản quyền.
. Cập nhật theo nguyên bản của tác giả ngày 16/03/2019
Xin Vui Lòng Ghi Rõ nguồn VanDanViet Khi Trích Đăng Lại.
_______________________________________________

Chia sẻ bài viết

Bài liên quan

Hố thẳm của tư tưởng - Phạm Công Thiện/ Nhà xuất bản An Tiêm (SG)

Comments[ 0 ]

Đăng nhận xét

DANH MỤC

TÁC PHẨM

BÀI VIẾT QUAN TÂM

THÔNG TIN CẦN BIẾT

LIÊN KẾT BẠN BÈ

QUẢNG CÁO

LIÊN HỆ QUẢNG CÁO